Un hymne à la révolution au degré zéro de la philosophie critique. A propos de 𝑅𝑒́𝑣𝑜𝑙𝑢𝑡𝑖𝑜𝑛 𝑝𝑜𝑢𝑟 𝑙𝑎 𝑣𝑖𝑒 de Eva von Redecker, par Frank Grohmann

𝐔𝐧 𝐡𝐲𝐦𝐧𝐞 𝐚̀ 𝐥𝐚 𝐫𝐞́𝐯𝐨𝐥𝐮𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐚𝐮 𝐝𝐞𝐠𝐫𝐞́ 𝐳𝐞́𝐫𝐨 𝐝𝐞 𝐥𝐚 𝐩𝐡𝐢𝐥𝐨𝐬𝐨𝐩𝐡𝐢𝐞 𝐜𝐫𝐢𝐭𝐢𝐪𝐮𝐞

A propos de 𝑅𝑒́𝑣𝑜𝑙𝑢𝑡𝑖𝑜𝑛 𝑝𝑜𝑢𝑟 𝑙𝑎 𝑣𝑖𝑒 de Eva von Redecker

*

Frank Grohmann

« Le capitalisme nous manquerait-il ? Les vitrines brillantes, les moteurs bruyants, le tumulte et la bataille ? » (Eva von Redecker)

Aucune élaboration théorique des mouvements de protestation actuels ne peut être plus affûtée que le regard porté sur les rapports existants. Toute explication prétendant accompagner l’insurrection doit donc se laisser mesurer à la critique qui doit en préparer le terrain.

Cela vaut également pour la Révolution pour la vie que Eva von Redecker envisage dans le livre du même titre, paru d’abord en allemand en 2021, puis la même année en français. [1]

Les références au fondateur de la critique de l’économie politique en sont un fil. Karl Marx est d’abord invoqué comme l’ancêtre de « la tâche de la philosophie critique » (Redecker), une tâche que celui-ci aurait conçue comme une « auto-compréhension de l’époque par-dessus ses combats et ses désirs ». [2] L’auteure se réfère également au concept marxien de « l’accumulation primitive » [3] comme à « un emprunt cryptique à l’œuvre principale du chimiste agronome allemand Justus Liebig » [4] qu’on trouve dans les cahiers de Marx. Par ailleurs, le jugement marxien sur la religion comme « opium du peuple » [5] est mis en rapport avec la critique de la religion par Marx, religion qui « déçoit l’être humain » (Redecker), « afin qu’il pense, qu’il agisse, qu’il forge sa réalité en homme détrompé et revenu à la raison, afin qu’il gravite autour de lui-même, c’est-à-dire autour de son véritable soleil ». [6] Le mot de Marx sur les « révolutions » comme « locomotives de l’histoire » [7] est finalement lu dans le prolongement de cette critique de la religion, dont Marx tire la conséquence qu’il s’agit de « bouleverser toutes les conditions où l’homme est un être humilié, asservi, abandonné, méprisable ». [8]

De là, il n’y a d’abord rien d’étonnant à ce que la « philosophie des nouvelles formes de protestation » [9] développée par Redecker démarre avec le concept marxien « chatoyant », dit-elle, du « fétiche de la marchandise » [10]. Elle écrit : « Le fait que la séparation entre ce qui a de la valeur et ce qui n’en a pas ne se trouve pas entre nos mains éveille l’impression que les choses auraient leur différente valeur à partir d’elles-mêmes. […] Le fétiche consiste en ceci que nous attribuons une puissance à la chose, que celle-ci ne possède pas du tout. Que la valeur soit une propriété immuable de la marchandise n’est que la manière dont celle-ci nous apparait. » [11] On peut voir maintenant clairement dans quelle direction s’engage la suite du texte quant à la conception de la domination de la valorisation capitaliste. Ainsi, on peut lire : « La décision sur la valeur de la marchandise est d’une certaine manière laissée aux choses elles-mêmes. L’intégralité de leurs relations — quelle est la valeur de chacun par rapport à quoi — détermine le prix supportable pour une chose particulière. Dans la valeur d’une marchandise se reflète, pour cette raison, la totalité des rapports sociaux. » [12]

Redecker commence par décrire la « nouvelle forme de domination » moderne, c’est-à-dire la « réification des relations sociales d’après le modèle de la propriété », comme « domination objective » (« patriarcale »), laquelle s’est développée historiquement « entre la séparation prétendument tranchée entre gouvernement et propriété » [13]. Il s’ensuit pour elle une certaine lecture de ce que Marx nomme le fétichisme collant au monde de la marchandise et aux produits du travail, inséparable de la production de marchandises, à savoir le caractère fétiche de la marchandise et de la forme-marchandise de ce même monde de la marchandise [14]. Sa lecture repose sur une conception élargie de la domination : « La domination que la valorisation produit au-dessus de nous — en séparant ce qui a de la valeur de ce qui ne vaut rien — est anonyme et indirecte. C’est une domination ˝objective˝, ce n’est pas un rapport de dépendance personnel. Que nous percevions la valeur comme une propriété naturelle de la chose rend difficile de voir à travers cette domination. On ne sait pas du tout qu’on est dominé. Ou bien même si on le sent de manière vague, on ne sait pas par quoi … » [15]

On a déjà quasiment perdu toute trace de Marx, parce que Redecker introduit d’une part en douce un jugement de valeur (entre « ce qui a de la valeur » et « ce qui n’a pas de valeur »), et d’autre part plaque sur le concept de valeur de Marx une « propriété » — fusse-t-elle simplement une propriété apparente. Cette dernière (« immuable », « naturelle ») n’est possible que dans la mesure où la valeur entre toujours en scène avec la marchandise (« la valeur d’une marchandise »).

Marx au contraire s’efforce de distinguer rigoureusement les concepts de « forme-marchandise » et de « rapports de valeur » (des « produits du travail »). Ce n’est que de cette manière qu’il peut tenter de comprendre comment 1/ « l’identité des travaux humains prend la forme matérielle de l’objectivité de valeur identique des produits du travail » ; comment 2/ « la mesure de la dépense de force de travail humaine » prend la forme de « grandeur de valeur des produits du travail » ; comment 3/ les « rapports des producteurs […] prennent la forme d’un rapport social entre les produits du travail ». Et c’est seulement ainsi que Marx peut montrer que cette forme-marchandise  4/ « renvoie aux hommes l’image des caractères sociaux de leur propre travail comme des caractères objectifs des produits du travail eux-mêmes », c’est-à-dire comme « des qualités sociales que ces choses possèderaient par nature » (Redecker confond donc « forme-valeur » et « valeur » ou « grandeur de valeur ») ; et que 5/ « le rapport social déterminé des hommes eux-mêmes » prend pour eux « la forme fantasmagorique d’un rapport entre choses ». [16]

En d’autres termes, Redecker n’aborde pas la marchandise marxienne comme chose « sensible suprasensible » [17]. De plus, la valeur chez Marx est aussi peu « naturelle » ou « immuable » que le contraire de ceci — c’est pourquoi le concept de marchandise comme « chose » entre toutes « les choses » fuit entre les mains de Redecker.

Redecker a maintenant ouvert la voie à sa propre conception du capitalisme, laquelle est assez évidente : « Le capitalisme est la forme d’économie qui produit dans le but de faire du profit, sur la base de la fixation sur la propriété. La domination objective — le pari sur un profit à venir — est un perpetuum mobile, une structure apparemment autonome. » [18] Redecker poursuit : « À l’époque industrielle, la force de travail promue elle-même au statut de marchandise, joue un rôle particulier pour la création de valeur. Elle est nécessaire pour préparer les marchandises dans la production à partir de la matière première et des déchets. Et elle relie comme un embrayage de moteur la domination objective et la domination de l’objectivité, la fixation sur la propriété et la maximisation du profit. Car la domination objective ne crée pas elle-même la force de travail. Elle nécessite la domination de l’objectivité. » [19]

Redecker envisage les « nouvelles formes de protestations » — Extinction Rebellion, Fridays for Future, Act up, Black Lives Matter, Ni Una Menos, Ende Gelände — à partir de sa vision du capitalisme comme « autoconservation par la domination objective de l’objectivité » [20]. Plus elle insiste, avec cette expression, sur ce qui apparait comme la construction primitive d’un superlatif [21], plus son fil rouge pâlit jusqu’à disparaître définitivement. Car finalement la critique de l’économie politique ne commence pas sans autre forme de procès là où la critique marxienne de la religion se termine !

Certes, pour Marx « la critique de la religion s’achève par la leçon que l’homme est pour l’homme l’être suprême, donc par l’impératif catégorique de bouleverser toutes les conditions où l’homme est un être humilié, asservi, abandonné, méprisable » [22] (voir ci-dessus).

Mais la critique marxienne de l’économie politique commence avec le fait que « les relations sociales qu’entretiennent leurs travaux privés apparaissent aux producteurs pour ce qu’elles sont […] comme rapports impersonnels [sachliche] entre des personnes et rapports sociaux entre des choses impersonnelles [der Sachen] » [23]. Marx explique ceci par « une abstraction de leur non-égalité réelle » ainsi que par « leur réduction au caractère commun qu’ils ont en tant que dépense de force de travail humaine » — processus qui ne méritent pas d’être mentionnés par Redecker [24]. Par ailleurs, Marx fait preuve à cet endroit d’une nécessaire précaution qui est justement ignorée par Redecker, à savoir que ce n’est pas sans médiation qu’il met « l’opposition immanente » à la marchandise en rapport avec la domination: opposition entre « valeur d’usage » et « valeur », entre « le travail privé, qui doit en même temps se présenter comme travail immédiatement social » et « le travail concret particulier qui ne vaut en même temps que comme travail abstrait universel », entre la « personnification des choses » et « l’objectivation des personnes » [25].

• Marx parle de la « forme matérielle [sachliche Form] » : « de l’objectivité de valeur identique des produits du travail, qui contient l’identité des travaux humains » [26], c’est-à-dire de la « grandeur de valeur des produits du travail » [27] ;
• Il thématise les « rapports impersonnels [sachliche] » : « des personnes et rapports sociaux entre des choses impersonnelles [Sachen] » tels qu’apparaissent aux producteurs « les relations sociales qu’entretiennent leurs travaux privés » [28].
• Il mentionne « la découverte tardive par la science que les produits du travail dans la mesure où ils sont valeurs, ne font qu’exprimer sous forme de choses [sachliche Ausdrücke] un travail humain dépensé à les produire. » [29]
• Il insiste sur les « enveloppes matérielles » [sachliche Hülle(n)] : à savoir celles « d’un travail humain indifférencié que les produits de leur travail vaut pour eux [les humains] » [30], ou encore « du travail humain dépensé pour la fabriquer » [31] que la marchandise est en tant que valeur.
• Il souligne « la figure de chose matérielle » [sachliche Gestalt], c’est-à-dire celle « que prennent [pour les hommes] leurs propres rapports de production ». [32]

Mais la domination, — pour Marx c’est toujours la « domination du capital » [33].

Alors que pour Marx la médiation de la contradiction [34] structurellement inhérente au rapport-capital est tendue entre quelque chose qui parait objectif [sachlich] et cette domination qui est toujours déjà portée par le mouvement de la valorisation de la valeur, dans la « philosophie critique » de Redecker l’objectivation [Versachlichung] et la domination se confondent et s’écrasent l’une sur l’autre. Ne parvenant pas à faire à cet endroit un pas en direction du concept marxien de sujet automate [35], c’est-à-dire en direction du « niveau véritablement sans sujet du rapport fétichiste » [36], elle ne peut par conséquent que manquer la notion d’une domination sans sujet [37] (R. Kurz).

Pour cette raison, tout mouvement de Redecker en direction de la « Révolution » à l’horizon des soulèvements actuels (pour lesquels elle veut écrire) n’est qu’un pas vers l’ignorance des rapports dont elle parle.

« La révolution pour la vie, écrit-elle, lutte pour la vie des individus et lutte pour une vie entièrement autre — par-delà la logique de mort et de destruction — une vie autre, ancrée dans tout ce qui réprime la domination de la chose et de tout ce qui expulse la domination objective. » [38] « Le contre-programme à la domination de la chose, poursuit-elle, est une vie en communion sauvage. » [39] (Soyons honnête : qui ne voudrait pas y être ?!) Ceci est pour elle immédiatement confondu avec « l’idée fondamentale du socialisme comme satisfaction des besoins génératrice de liberté. » [40]

À l’appui de cette « idée fondamentale » et pour propager ce « contre-programme », elle prend une fois de plus à témoin un Karl Marx précisément amputé de sa critique de la valeur :

« Supposons que nous ayons produit en tant qu’êtres humains : chacun de nous, dans sa production, se serait doublement affirmé, lui-même et l’autre. 1) Dans ma production, j’aurais objectivé mon individualité, sa particularité, et j’aurais donc joui d’une manifestation individuelle de la vie, aussi bien pendant l’activité que dans la contemplation de l’objet, de la joie individuelle de connaître ma personnalité comme puissance objective, concevable par les sens et donc au-dessus de tout doute. 2. Dans ta jouissance ou ton utilisation de mon produit, j’aurais la jouissance directe, tant de la conscience d’avoir satisfait dans mon travail un besoin humain, donc d’avoir objectivé l’être humain et, par conséquent, d’avoir procuré au besoin d’un autre être humain son objet correspondant ; 3. d’avoir été pour toi le médiateur entre toi et l’espèce humaine, donc d’être connu et ressenti par toi-même comme un complément de ta propre essence et comme une partie nécessaire de toi-même, donc de me savoir confirmé aussi bien dans ta pensée que dans ton amour ; 4. d’avoir créé directement ton expression de vie dans mon expression de vie individuelle, donc d’avoir confirmé et réalisé directement dans mon activité individuelle ma véritable essence, mon humanité, mon essence commune. » [41]

Mais le conditionnel insistant témoigne en réalité du fait que c’est précisément là où la théorie critique ne sait plus comment avancer et semble au pied du mur qu’elle déploie une incantation sur l’être et la nature de l’homme, incantation qui se produit toujours en même temps dans le dos du théoricien.

Il en va également ainsi dans le cas de Redecker et de sa lecture de Marx : « Pour Karl Marx, le fait que les humains puissent se produire eux-mêmes, produire de manière planifiée leur environnement et les biens dont ils ont besoin était l’essence de notre être. » [42] Marx, poursuit-elle, aurait perçu « un gros potentiel dans notre nature productrice : ce que nous pouvons produire les uns pour les autres. » [43] Et finalement : « Le socialisme de Marx veut voir se réaliser directement le rapport de solidarité au niveau de la production, l’arracher au moulin de la valorisation et le transformer en un rapport créatif de soin. Dans ce rapport de création nous réaliserions enfin véritablement la vision marxienne de notre nature humaine. » [44]

Qui dirait sérieusement non à un tel « rapport créatif de soin », dans lequel on ne produirait pour rien d’autre que « les uns pour les autres »? Par-dessus l’abîme qui sépare chez Redecker l’essence invoquée de l’homme et le bruissement du subjonctif qui perturbe cette invocation, il est évident qu’un oui affirmatif ne peut ici que nous induire en erreur.

Eva von Redecker répond dans la dernière phrase du livre à sa propre question de savoir si « le capitalisme nous manquerait » : « Nous aurons appris à nous comporter de manière davantage virtuose avec nos envies. Peut-être trouverons-nous des espaces intermédiaires pour la nostalgie de l’objectivation et les contraintes animales — espaces intermédiaires dans un monde qui continue d’être vivant, parce que nous avons commencé à nous en occuper alors qu’il paraissait perdu. » [45]

Aussi longtemps que la critique n’effectue pas la rupture avec l’ontologie capitaliste moderne [46], mais ne fait que l’invoquer, elle se fait critique affirmative : on peut ici le toucher du doigt. Elle se fait « reproduction théorique légitimatrice de l’ontologie capitaliste » — et reste attachée au « traitement immanent de la contradiction […] dont elle n’a aucun concept. » [47]

Une fois de plus le capitalisme est « simplement ˝interprété d’une manière différente˝», ceci « en fonction d’intérêts vitaux qui s’expriment toujours dans la forme capitaliste et qui, en cela, se heurtent à la limite de cette matrice a priori, laquelle, en tant que telle, ne fait l’objet d’aucune réflexion. » [48]

Ainsi, toute approche théorique des mouvements de protestations actuels qui vient simplement tranquilliser la supposée pensée critique ne peut être rien d’autre qu’un hymne en leur honneur, lequel prolonge le sommeil de celui qui ne fait que rêver de la révolution.  

Frank Grohmann, 2 avril 2023

Version en allemand (PDF)

[1] E. v. Redecker, Revolution für das Leben. Philosophie der neuen Protestformen, S. Fischer, Frankfurt am Main, 2021. Révolution pour la vie, traduction Olivier Mannoni, Paris, Payot, 2021. Les citations par la suite seront tirées de l’édition allemande.

[2] Ibid., p. 15. Voir K. Marx à A. Ruge, septembre 1843: « Nous pouvons donc résumer la tendance de notre journal en un mot : l’auto-compréhension (philosophie critique) de l’époque sur ses luttes et ses désirs. C’est un travail pour le monde et pour nous. » MEW 1, p. 346.

[3] Ibid., p. 26. Voir K. Marx, Le capital, Livre 1, PUF, Paris, 1993 (1867), p. 638, 699 et 803-857.

[4] Ibid., p. 43. Voir K. Marx (1865/66), »Hefte zur Agrikultur. Großheft 1865/66. Exzerpte zu Justus von Liebig«, Marx-Engels-Gesamtausgabe IV.18., Berlin 2019, p. 143.

[5] Ibid., p. 103f. Voir K. Marx, « Pour une critique de la philosophie du droit de Hegel. Introduction », dans Philosophie, Paris, Gallimard, 1965 [1844], p. 90 : « La religion est le soupir de la créature accablée, l’âme d’un monde sans cœur, de même qu’elle est l’esprit d’un état des choses où il n’est point d’esprit. Elle est l’opium du peuple. »

[6] Ibid., p. 103f. Voir K. Marx, « Pour une critique de la philosophie du droit de Hegel. Introduction », op. cit., p. 90.

[7] Ibid., p. 142. Voir K. Marx (1850), « Die Klassenkämpfe in Frankreich 1848-1850 », MEW 7, p. 85.

[8] Ibid., p. 40. Voir K. Marx « Pour une critique de la philosophie du droit de Hegel. Introduction », op. cit., p. 99.

[9] C’est le sous-titre de son livre.

[10] E. v. Redecker, Revolution für das Leben, op. cit., p. 54.

[11] Ibid.

[12] Ibid., p. 55.

[13] Ibid., p. 27-32.

[14] K. Marx, Le capital, Livre 1, op. cit., p. 81-95. Marx ne parle jamais en réalité d’un « fétiche ».

[15] E. v. Redecker, Revolution für das Leben, op. cit., p. 55.

[16] K. Marx, Le Capital, Livre 1, op. cit., p. 82-83.

[17] Ibid., p. 81.

[18] E. v. Redecker, Revolution für das Leben, op. cit., p. 75 et suiv.

[19] Ibid., p. 76. Voir aussi ibid., p. 80 et p 84. Souligné par moi.

[20] Ibid., p. 108.

[21] Que l’on attribue en rhétorique à la geminatio (dédoublement).

[22] K. Marx, « Pour une critique de la philosophie du droit de Hegel. Introduction », op. cit., p. 99.

[23] Et justement « pas comme des rapports immédiatement sociaux entre les personnes dans leur travail même ». K. Marx, Le Capital, Livre 1, op. cit., p. 83-84. Souligné par moi.

[24] Ibid., p. 84. Souligné par moi.

[25] Ibid., p. 129. Souligné par moi.

[26] Ibid., p. 82. Souligné par moi.

[27] Ibid., Souligné par moi.

[28] Ibid., p. 83. Souligné par moi.

[29] Ibid., p. 85. Souligné par moi.

[30] Ibid., p. 84. Souligné par moi.

[31] Ibid., p. 103. Souligné par moi.

[32] Ibid., p. 106. Souligné par moi.

[33] Ibid., p. 410, 415, 563, 696. Souligné par moi.

[34] Voir R. Kurz (2003), Weltordnungskrieg. Das Ende der Souveränität und die Wandlungen des Imperialismus im Zeitalter der Globalisierung, Horlemann, Bad Honnef, p. 12.

[35] « La valeur passe constamment d’une forme dans l’autre, sans se perdre elle-même dans ce mouvement, et elle se transforme ainsi en un sujet automate. » K. Marx, Le Capital, Livre 1, op. cit., p. 173.

[36] R. Kurz (1993), « Domination sans sujet. Pour le dépassement d’une critique sociale tronquée », Raison sanglante. Essais pour une critique émancipatrice de la modernité capitaliste et des Lumières bourgeoises, Crise et critique, Albi, 2021, p. 241.

[37] « C’est également sous sa forme nouvelle et métaréfléchie d’une critique de la domination sans sujet que la critique fondamentale de la domination apparaît comme ˝radicale˝. » R. Kurz, « Domination sans sujet », op. cit., p. 311.

[38] E. v. Redecker, Revolution für das Leben, op. cit., p. 159. Souligné par moi.

[39] Ibid., p. 182. Souligné par moi.

[40] Ibid., p. 216.

[41] K. Marx (1844), « Auszüge aus Mills ˝Éléments d’économie politique˝ », MEW 40, p. 462. Voir E. v. Redecker, Revolution für das Leben, op. cit., p. 216-219.

[42] « L’homme : l’animal qui se produit lui-même. Mais son respect pour le travail moderne s’est accompagné de sa critique. L’aliénation est le terme dans lequel converge cette critique. » E. v. Redecker, Revolution für das Leben, op. cit., p. 67. Souligné par moi.

[43] « On le verrait sur les choses. Et les mains ne disparaîtraient plus jamais derrière les choses indifférentes. Aucune main ne serait privée de sa contribution. Aucune main ne resterait vide. Les fils du diktat de la valorisation seraient coupés. Ce serait, selon Marx, la réalisation de la liberté humaine. » Ibid., p. 68. Souligné par moi.

[44] Ibid., p. 214. Souligné par moi.

[45] Ibid., p. 292.

[46] R. Kurz (2004), « Der ontologische Bruch. Vor dem Beginn einer anderen Weltgeschichte », exit-online.org.

[47] R. Kurz (2007), Gris est l’arbre de la vie, verte est la théorie. Le problème de la pratique comme éternelle critique tronquée du capitalisme et l’histoire des gauches, Crise et critique, Albi, 2022, p. 38 et p. 121.

[48] Ibid., p. 44.