Avec Marx, contre le travail.

Par Anselm Jappe *

A propos de Moishe Postone, Temps, travail et domination sociale. Une réinterprétation de la théorie critique de Marx, trad. O. Galtier et L. Mercier, Mille et une nuits, Paris, 2009, 591 p., 28 € ; Isaac I. Roubine, Essais sur la théorie de la valeur de Marx, trad. J.-J. Bonhomme, Éditions Syllepse, Paris, 2009, 335 p., 24 €.

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En prenant pour mot d’ordre l’affranchissement du travail, la sortie de l’exploitation, les marxistes traditionnels ont négligé le fait que Marx mène une critique non seulement de l’exploitation capitaliste, mais du travail lui-même, tel qu’il existe dans la société capitaliste. Dès lors, il s’agit non pas de remettre au centre le travail, mais au contraire de critiquer la place centrale prise par le travail dans ce système, où il régit tous les rapports sociaux. C’est là l’objet de la relecture de Marx opérée dans Temps, travail et domination sociale par Moishe Postone.

Il est parfois d’heureuses coïncidences dans l’édition. Ainsi, ce printemps, la collection Mille et une nuits (Fayard) a publié la traduction française de Temps, travail et domination sociale. Une réinterprétation de la théorie critique de Marx de Moishe Postone, publié aux Etats-Unis en 1993, tandis que les éditions Syllepse ont republié les Essais sur la théorie de la valeur de Marx d’Isaac I. Roubine, dont l’édition russe remonte à 1924 et l’édition française précédente (chez Maspéro, et épuisée depuis très longtemps) à 1978. Ainsi, le public francophone a tout d’un coup à sa disposition deux des jalons les plus importants – on pourrait presque même dire le point de départ et le point d’arrivée provisoire – d’une relecture de Marx basée sur la critique du travail abstrait et du fétichisme de la marchandise [1]. On ne saurait pourtant imaginer vies aussi dissemblables que celles de ces deux auteurs : tandis que l’Américain Postone, après des études de philosophie en Allemagne auprès des héritiers d’Adorno, coule des jours paisibles comme professeur à Chicago, participe à de nombreux colloques sur Marx et voit son livre traduit en plusieurs langues, la vie du Russe Roubine a été dramatique : né en 1885, il adhère à la Révolution et devient professeur d’économie à Moscou. Arrêté en 1930 et condamné comme « menchevik » à cinq ans de déportation, il est arrêté à nouveau en 1937, quand la terreur stalinienne est à son comble, et disparaît – on ne sait même pas exactement où, quand ni comment. Il était alors inconnu en Occident. Par les mystérieux cheminements de l’histoire, un exemplaire de son œuvre principale arriva trente ans plus tard dans les mains du militant d’extrême gauche américain Freddy Perlman, qui le traduisit en anglais et le publia en 1969 chez sa fameuse maison d’édition, Black ans Red. Cette traduction en anglais servit de base aux éditions publiées ensuite dans plusieurs langues européennes, et quelques autres livres de Roubine furent même par la suite dénichés et traduits. Cependant, avec la baisse générale d’intérêt pour une lecture rigoureuse de l’œuvre de Marx après les années 1970, il tomba à nouveau dans l’oubli.

Trente ans plus tard, tous les médias sont d’accord : Marx est de retour. Sa « mort », proclamée vers 1989, ne fut qu’une hibernation qui n’a duré guère plus d’une décennie. Aujourd’hui, Marx est à nouveau à l’honneur dans les colloques ; il a été élu « plus grand philosophe de l’histoire » par les auditeurs de la BBC ; le Pape le cite et des millions d’électeurs votent pour des partis qui se réclament de lui. Mais qu’est-ce qui se cache derrière cette étonnante résurrection, inexplicable pour les suiveurs de Popper, de Hayek et de Furet ? La réponse semble évidente : les ravages que produit le marché déchaîné, le clivage entre riches et pauvres qui croît à nouveau, la crise économique qui menace de nombreuses existences, même dans les pays « développés ». Marx apparaît alors comme celui qui l’avait toujours dit : la société moderne n’est absolument pas harmonieuse, mais se fonde sur l’antagonisme de classe, le travail est toujours exploité par le capital, et ceux qui ne possèdent que leur force de travail ne peuvent résister qu’en s’associant en vue d’obtenir une régulation politique du marché. Une telle critique du capitalisme ne peut aboutir qu’à appeler de ses vœux un nouveau modèle de régulation du type social-démocrate et keynésien (dont la réalisation reste assez improbable). La critique du capitalisme se fait le plus souvent au nom du travail : il faut surtout que ceux qui travaillent reçoivent en échange une juste somme d’argent.

Ce « retour de Marx » sur la scène médiatique et électorale s’est donc révélé être surtout un retour du marxisme le plus traditionnel, à peine reverni. Mais d’autres formes de critique sociale inspirées par la pensée de Marx se développent également. Depuis vingt ans, on assiste à l’élaboration d’une critique du capitalisme centrée sur les concepts de marchandise, de travail abstrait et du fétichisme qui en résulte. En Allemagne, la mouvance de la « critique de la valeur » s’est formée à partir des revues Krisis (depuis 1987) et Exit (depuis 2004). Son auteur le plus connu est Robert Kurz [2]. Moishe Postone [3] a développé dans les mêmes années, et pour son propre compte, une lecture de Marx souvent similaire. Les 600 pages denses de Temps, travail et domination sociale représentent visiblement la réalisation d’une vie, une œuvre à laquelle l’auteur a consacré deux décennies de réflexion. Très rigoureux, ce livre reprend continuellement ses thèmes centraux, assumant le risque d’une certaine répétitivité. Peu soucieux de la joliesse de ses formules, il est toujours d’une clarté parfaite et n’escamote pas aucun des problèmes qu’il soulève. Par rapport aux écrits de Robert Kurz, le livre de Postone a un objet plus restreint : la réinterprétation de la théorie de Marx (qui a néanmoins, bien sûr, des conséquences plus vastes). Mais sur ce sujet, il est déjà devenu une référence incontournable, surtout dans le monde anglo-saxon : les marxistes « traditionnels », pris à partie presque à chaque page de son livre, se sont vus obligés de discuter longuement ses thèses et tenter de les réfuter [4].

La vraie critique marxienne du travail

Où est le scandalum du livre de Postone ? Son interprétation de Marx est souvent à l’exact opposé de celles proposées pendant plus d’un siècle par presque tous les marxistes (même s’il installe un dialogue, cependant très critique, avec Georg Lukács, Roubine, l’École de Francfort et Lucio Colletti). Sa reconstruction du « cœur » de la critique marxienne [5] du capitalisme – que Postone distingue de la critique que le même Marx a adressée aux formes empiriques que le capitalisme a pu assumer au XIX^e siècle – se fonde sur cette thèse : pour Marx, le travail ne constitue pas le point de vue à partir duquel critiquer le capitalisme : il est lui-même l’objet de la critique. En se fondant presque exclusivement sur la critique de l’économie politique formulée par Marx dans ses œuvres de maturité – surtout les Grundrisse [6]et Le Capital [7] – Postone affirme que Marx n’a pas tenté d’établir des lois générales du devenir historique. Ses analyses ne se réfèrent qu’au seul mode de production capitaliste : « L’idée que le travail constitue la société et qu’il est la source de toute richesse ne se réfère pas à la société en général, mais à la seule société capitaliste (ou moderne) » (p. 17). Ce n’est que dans la société capitaliste que le travail devient la médiation sociale générale, parce que ce n’est qu’en elle que le travail possède une double nature, à la fois travail concret et travail abstrait.

A cause de la grande confusion qui règne à ce sujet même parmi les gens considérés comme des marxistes attitrés, il faut souligner que le « travail abstrait » au sens marxien n’a rien à voir avec le « travail immatériel » et que le travail abstrait et le travail concret ne sont pas deux genres de travail distincts, ni deux phases du même travail. Dans le capitalisme, tout travail a deux aspects : d’un côté, il est l’un des nombreux travaux concrets, qui produisent une des nombreuses valeurs d’usage, chacune différente des autres. Mais tout travail est en même temps une simple dépense de temps de travail, d’énergie humaine. Ce temps dépensé ne connaît que des différences quantitatives : tantôt on a travaillé une heure, tantôt trois heures. C’est cette dépense de temps qui détermine la valeur d’une marchandise. La valeur se présente sous la forme d’une certaine quantité d’argent. Le côté purement temporel, abstrait du travail n’est donc pas une simple opération mentale, mais devient réel dans le prix qui décide finalement du destin d’une marchandise. Dans la société capitaliste, le côté abstrait, et donc monétaire, prévaut entièrement sur le côté concret, comme l’utilité ou la beauté d’un objet, ce qui signifie aussi que c’est l’aspect temporel du travail qui domine. Dans la société capitaliste, les hommes sont ainsi dominés par des abstractions.

Selon Postone, Marx avait conçu son analyse du travail abstrait, de la marchandise, de la valeur et de l’argent comme une vigoureuse critique de ces catégories qui constituent la base du capitalisme – et de lui seul. Cependant, les marxistes traditionnels ont cru voir là la description d’un fait ontologique et transhistorique, valable universellement, et ne se sont dès lors plus intéressés qu’à la distribution de ces catégories, et donc à la répartition de la survaleur [8]. Le marché et la propriété juridique des moyens de production, avec la structure de classe inégale qui en découle, représentent pour le marxisme traditionnel le niveau le plus profond du système capitaliste, un niveau qui se cacherait derrière l’égalité apparente qui règne dans l’échange des marchandises.

La critique de Marx, selon Postone, est bien plus radicale : Pour Marx, le marché et la propriété juridique des moyens de production sont des phénomènes relevant de la sphère de la distribution. Or, sa véritable critique regarde la production. La caractéristique principale de la production dans le régime capitaliste est d’être structurée par la double nature du travail. La critique marxienne vise donc à dépasser le rôle même du travail dans la société moderne. Dans les sociétés précapitalistes, le travail est création de richesse matérielle [9] par l’action de l’homme sur la nature, et cette richesse est ensuite redistribuées selon des relations sociales établies sur d’autres bases que le travail (ces bases n’étant cependant pas nécessairement justes, ou rationnelles : elles peuvent par exemple être issues de la tradition ou de hiérarchies établies elles-mêmes par la force). La richesse matérielle, prise en elle-même, « ne constitue pas les rapports entre les hommes ni ne détermine sa propre distribution. L’existence de la richesse matérielle en tant que forme dominante de richesse sociale suppose l’existence de formes non déguisées pour les rapports sociaux qui la médiatisent » (p. 230).

Dans le capitalisme, le travail est en plus créateur de valeur, donc d’une manière de mesurer les apports des producteurs particuliers. La valeur est un rapport social exprimé à travers des marchandises, et les relations entre les marchandises dépendent du rapport social qu’elles incarnent. C’est ce que Marx appelle le « fétichisme de la marchandise ». La production de richesse matérielle et de valeur ne coïncident pas tout à fait : les augmentations de la productivité, dues à la technique, font qu’une quantité croissante de richesse matérielle est produite en moins de temps. Elle contient donc moins de valeur, parce que celle-ci est déterminée exclusivement en fonction du temps dépensé, et elle contient donc aussi moins de survaleur et moins de profit.

Dans une société postcapitaliste, le travail ne serait plus la mesure de la richesse sociale, donc ne structurerait plus les rapports sociaux. Une telle révolution est effectivement rendue possible aujourd’hui, selon Postone, par le remplacement du travail humain par les machines, qui fait que désormais la richesse matérielle n’est produite qu’en petite partie par le temps de travail direct. Cet écart toujours plus large entre production de richesse matérielle et production de valeur et la cause profonde de la crise du capitalisme. Celui-ci devient simplement anachronique quand sa base, le travail qui crée la valeur, perd son importance. « En d’autres termes, le dépassement du travail concret effectué par le prolétariat » (p. 51) de façon que « le surproduit n’est plus créé d’abord par le travail humain immédiat » (p. 67). Pour le marxisme traditionnel, au contraire, le travail est toujours, dans toute société, le principe qui structure la vie sociale. Dans le capitalisme, ce rôle du travail serait occulté, tandis qu’il appartiendrait au socialisme de le dévoiler au grand jour. Il s’agirait donc, dans cette vision, de faire triompher le travail, conçu comme éternel rapport du travailleur avec la nature, sur ceux qui parasitent de l’extérieur, en tant que propriétaires des moyens de production. Dès lors, on a pu en venir à penser que la collaboration mise en place dans les usines constituait un modèle pour la société communiste, et qu’il s’agissait simplement d’affranchir le travail de son exploitation par les capitalistes.

A l’inverse, Postone affirme que la « théorie devra se passer à la fois des conceptions évolutionnistes de l’histoire et de l’idée selon laquelle la vie sociale des hommes se fonde sur un principe ontologique qui ‘‘ vient à soi ’’ au cours du développement historique : par exemple, le travail dans le marxisme traditionnel ou l’agir communicationnel dans les travaux récents de Habermas » (p. 39). Ce n’est que dans le capitalisme qu’un seul principe homogène – le travail, non comme ensemble des travaux concrets, mais en tant que masse globale du travail sans qualité – régit toute la vie sociale, en se posant comme objectif, naturel et éternel. Dans les autres sociétés, les différentes sphères de la vie obéissent à des logiques différentes, et les rapports n’y « peuvent pas être déployés à partir d’un unique principe structurant et n’affichent aucune logique historique nécessaire immanente » (p. 124). Il existe toujours quelque forme de « travail » comme production de richesse matérielle, mais ce n’est que dans le capitalisme qu’on trouve un travail qui se fonde  et qui se médiatise lui-même, constituant ainsi une forme totale de médiation sociale. Le problème n’est pas le caractère supposé « instrumental » de tout travail (comme le veut Habermas), en tant que rapport avec la nature, ni, à l’opposé, son seul contrôle par des agents extérieurs qui l’exploitent, mais sa double nature. Il n’est pas « naturel » au travail de produire de la valeur, ce n’est que le travail abstrait qui le fait, et celui-ci, en tant qu’ « abstraction réelle », et non comme simple généralisation mentale, n’existe que dans le capitalisme.

Dans le capitalisme, ce ne sont pas seulement le rapport avec la nature, mais aussi les rapports entre les hommes qui sont médiatisés par le travail ; ces deux aspects de la vie sociale y sont confondus. « La fonction sociale unique du travail sous le capitalisme ne peut pas apparaître directement comme un attribut du travail car le travail, en et pour soi, n’est pas une activité socialement médiatisante ; seul un rapport social non déguisé peut apparaître comme tel. La fonction historiquement spécifique du travail ne peut apparaître qu’objectivée, qu’en tant que valeur sous ses différentes formes (marchandise, argent, capital) » (p. 250). Ainsi, les formes objectivées du travail, la marchandise et le capital, sont des « formes abstraites et impersonnelles [qui] ne voilent pas seulement ce que l’on considère traditionnellement comme les rapports sociaux ‘‘ réels ’’ du capitalisme, c’est-à-dire les rapports de classes ; elles sont les rapports réels du capitalisme qui structurent sa trajectoire dynamique et sa forme de production » (p. 19-20).

La domination d’une classe sur une autre est encore aujourd’hui considérée comme le cœur de la théorie de Marx par la grande majorité de ceux qui se veulent marxistes, y compris ceux qui n’attribuent plus un rôle prépondérant aux ouvriers industriels. Selon Postone, cette domination est réelle, mais elle n’est qu’un phénomène de surface, appartenant à la sphère du marché et de la distribution. « Dans l’analyse de Marx, la domination sociale ne consiste pas, à son niveau le plus fondamental, en la domination des hommes par d’autres hommes, mais en la domination des hommes par des structures sociales abstraites que les hommes eux-mêmes constituent » (p. 53-54). Les formes fétichistes ne mystifient pas le travail comme source véritable de toute richesse, mais sont des formes d’apparence nécessaires d’une réalité où les rapports des personnes sont des rapports de chose. Postone revient ainsi sur trois concepts du marxisme « critique » (introduits surtout par Georg Lukács dans Histoire et conscience de classe, de 1923) : la totalité, le sujet et l’aliénation. La caractéristique du capitalisme, et de lui seul, est d’avoir une substance homogène, une totalité, à savoir le travail. Cette totalité est donc, selon Postone, à abolir, et non à réaliser. Le véritable sujet dans le capitalisme n’est ni l’humanité, ni le prolétariat, mais la forme objectivée du travail : le capital. Il s’agit donc de dépasser ce sujet, et non de le faire triompher : « L’appel à la pleine réalisation du Sujet ne signifie que la pleine réalisation d’une forme sociale aliénée » (p. 125). Ce n’est pas la théorie de la « mort du sujet », mais l’affirmation qu’une véritable subjectivité ne peut se constituer qu’en dépassant la forme-sujet engendrée par le travail en tant que médiation sociale objectivée. Dépasser l’ « aliénation » ne signifie alors pas restaurer un sujet déjà existant derrière les mystifications, un sujet qui, même opprimé et caché, se situerait, par essence, au-delà du rapport capitaliste. Pour le marxisme traditionnel, le prolétariat était un tel sujet. Pour le Marx de Postone, « dépasser l’aliénation signifie abolir le Sujet qui se meut et se fonde lui-même (le capital) et la forme de travail qui constitue et est constituée par les structures de l’aliénation ; cela permettrait à l’humanité de s’approprier ce qui a été créé sous une forme aliénée. Dépasser le Sujet historique permettrait pour la première fois aux hommes de devenir les sujets de leurs pratiques sociales » (p. 331). Il faut reconnaître que c’est le travail lui-même qui est aliéné quand il n’est pas seulement un rapport à la nature, mais aussi une médiation sociale objectivée : « Toute théorie qui pose que le prolétariat en tant que Sujet implique que l’activité constituant le Sujet soit à réaliser, et non à abolir. D’où il découle que l’activité elle-même ne peut pas être vue comme aliénée. Dans la critique fondée sur le ‘‘ travail ’’, l’aliénation s’enracine nécessairement hors du travail, dans son contrôle par un autre concret : la classe capitaliste » (p. 129).

Temps abstrait et temps concret

Postone consacre une longue digression historique à la naissance du « temps abstrait ». Celui-ci n’est pas « naturel », il est la cause et la conséquence du développement capitaliste. Tandis que le temps concret est une « variable dépendante », « une fonction des évènements ou des actions », le temps abstrait, qui naît en Europe à la fin du Moyen Age et n’existe pas ailleurs, est un flux vide, « une variable indépendante ; il constitue un cadre indépendant au sein duquel le mouvement, les évènements ou l’action surviennent. Ce temps est divisible en unités non qualitatives, constantes, égales » (p. 300) [10]. Le temps abstrait est donc constitué socialement (au lieu d’être, comme le voulait kant, un a priori transcendantal), mais il se présente comme une donnée objective. Il domine les producteurs et les capitalistes eux-mêmes, en leur imposant en quel temps ils doivent réaliser leur production pour ne as tomber en dessous du standard de productivité  établi par la logique temporelle de la valeur [11]. Pour l’illustrer, on peut se référer à un exemple donné par Marx : après l’invention du métier à tisser à vapeur au début de la Révolution industrielle, le temps socialement nécessaire pour produire une quantité donnée de toile est tombé d’une heure à une demi-heure. L’artisan traditionnel qui continuait à employer une heure pour tisser sa toile voyait cependant sa « valeur » réduite à une demi-heure, et crevait par conséquent de faim. La toile était restée identique comme richesse matérielle, mais en tant que richesse sociale, elle était réduite de moitié. La subordination de l’aspect concret de la production à sa seule dimension temporelle est pour Postone l’ « expropriation » fondamentale qui « précède logiquement le type d’expropriation sociale concrète associée à la propriété privée des moyens de production », elle « n’en découle pas fondamentalement » (p. 153).

La totalité capitaliste n’est pas la victoire complète du temps abstrait, mais l’unité contradictoire du temps abstrait et du temps concret. Les progrès de la productivité redéfinissent l’heure sociale, qui à son tour redéfinit le niveau de base de la productivité. C’est une course-poursuite, un effet « boule de neige » qui crée à lui seul – même avant le dynamisme introduit par l’opposition des classes – le caractère dynamique et directionnel du capitalisme. Ni le rapport entre l’homme et la nature, ni les rapports sociaux n’ont nécessairement un tel caractère : les sociétés précapitalistes tendaient à se reproduire longtemps à l’identique. En contenant cette dialectique des deux formes temporelles, le capitalisme contient aussi une logique directionnelle qui crée également, au-delà des désastres auxquels elle mène, la possibilité d’en sortir, à la différence des formes sociales précédentes. C’est le dynamisme même du capitalisme qui pousse vers ce dépassement, et non un facteur extérieur ou un acteur qui, comme le prolétariat, est censé faire partie d’une essence atemporelle située hors de la logique capitaliste : « La dialectique des forces productives et des rapports de production […] est donc une dialectique des deux dimensions du capital, et non celle du capital et de forces qui lui seraient extérieures » (p. 515).

Le « vrai Marx »

On peut se demander pourquoi Postone veut absolument présenter son interprétation de Marx comme une restauration du « vrai Marx », plutôt que d’admettre l’ambiguïté du discours marxien originel : si, avec sa critique des catégories fondamentales de la socialisation marchande, Marx a effectivement été en avance sur son temps – à l’époque, ces catégories étaient encore largement mélangées à des éléments féodaux -, il reste que, avec une autre partie de son œuvre, Marx a également constitué les bases du « marxisme traditionnel ». Robert Kurz en tient davantage compte, en distinguant un Marx « exotérique » et un Marx « ésotérique » : « il s’agit de la partie de son œuvre – quantitativement assez réduite – où il analyse la valeur, le noyau presque invisible – surtout à son époque – du capitalisme. » Il est clair en tout cas que l’élaboration parallèle, à partir des années 1980, de formes similaires d’une critique basée sur les concepts de « travail abstrait » et de « fétichisme de la marchandise » indique que ces catégories sont devenues plus directement visibles qu’avant.

Le cas de Roubine est d’autant plus remarquable, car lui a travaillé en solitaire et fait figure de précurseurs presque inexplicables. Lorsqu’on considère le peu de clarté, déjà mentionné, qui règne encore aujourd’hui parmi les marxistes autour de notions comme le « travail abstrait » et le « fétichisme de la marchandise », on ne peut que rester ébahi devant la précision de certaines analyses de Roubine, encore plus étonnantes si l’on considère qu’il ne semble pas avoir connu le « marxisme occidental » qui lui était contemporain (Histoire et conscience de classe, de Lukács, était sorti l’année avant la parution des Essais sur la théorie de la valeur) et que les Grundrisse et les autres manuscrits préparatoires du Capital n’avaient pas encore été publiés. Roubine commence en disant que la théorie du fétichisme n’est pas bizarrerie métaphysique de Marx (comme devait le prêcher encore Althusser un demi-siècle plus tard), pas plus qu’elle ne désigne une mystification de l’exploitation, mais qu’elle constitue plutôt une théorie générale des rapports de production de l’économie capitaliste. Elle se trouverait même à la base de tout le « système économique » de Marx, et surtout de sa théorie de la valeur. Le fétichisme n’est pas seulement un phénomène de conscience sociale, mais de l’être social lui-même, dit Roubine : aucun autre marxiste de son époque n’y était arrivé, et il faut connaître l’indifférence et la confusion même des meilleurs d’entre eux face à cette question pour apprécier l’acuité de Roubine.

La valeur, l’argent et le capital, ne « voilent » pas les rapports sociaux de production : ils les organisent et deviennent le véritable lien social. Roubine se dresse également contre l’ontologisation de l’échange d’équivalents : l’ « échange » n’est pas une réalité transhistorique, mais caractérise le seul capitalisme. Entre les ateliers d’une fabrique, ainsi que dans les modes de production pré- ou postcapitalistes, il n’y a pas d’ « échange » basé sur une équivalence de la valeur des produits échangés. L’objet y circule sur la base des rapports que les hommes ont déjà bâtis – ce n’est pas l’échange qui crée ces rapports. Les rapports de production entre les personnes s’y établissent sur la base de la distribution sociale des choses et en référence à elles, mais non à travers les choses elles-mêmes.

Dans le capitalisme, c’est au contraire le mouvement des choses (des facteurs de la production) qui établit les rapports entre les hommes. Roubine annonce donc clairement qu’une société basée sur la valeur, l’argent et le capital est nécessairement fétichiste, dans le sens où l’homme y est dominé par ses propres produits. Il souligne le rôle central qu’a pour Marx, et surtout pour sa théorie de la valeur, la distinction entre le procès technico-matériel (ce que Postone appelle la « richesse matérielle ») et sa forme sociale. Il rappelle que ce n’est pas le travail en tant que tel qui crée la valeur, mais seulement le travail organisé dans une certaine forme sociale : le travail abstrait. Dans le procès de production, le travail du producteur de marchandises est privé, concret, qualifié et individuel, mais dans sa valeur d’échange, ce travail devient social, abstrait, simple et socialement nécessaire. Entre ces quatre déterminations, c’est le travail abstrait qui joue le rôle central, parce que ce n’est qu’ainsi que le travail devient social.

Si Roubine a quelques difficultés pour déterminer le sens de la catégorie marxienne de « travail abstrait », il parvient cependant à l’essentiel : c’est précisément le travail sans qualités, sans déterminations sociales et historiques, le travail tout court qui devient dans le capitalisme une catégorie sociale et le centre de la vie sociale. C’est seulement en devenant abstrait que le travail privé devient social, mais il n’en va ainsi que dans le capitalisme. Dans les sociétés précapitalistes, au contraire, les travaux sont sociaux dans leur forme naturelle et particulière, comme élément nécessaire d’un tout, et non en tant que parties équivalentes d’une masse de travail social indifférenciée.

Cette attention au caractère abstrait et anonyme de la coercition exercée par la valeur – dans une époque où le prolétariat au sens classique était à son apogée, en Union soviétique comme ailleurs – amène Roubine à voir dans l’inégalité des classes la conséquence plutôt que la cause de la valeur marchande. Il affirme que la théorie marxienne de la valeur ne néglige pas totalement les classes, mais qu’elle les traite à partir de l’égalité des parties prenantes de l’échange. La théorie de la valeur, dont le point de départ est l’égalité des marchandises échangées, est indispensable, assure-t-il, pour expliquer la société capitaliste et l’inégalité qui y règne. Ainsi, dans les années 1970 encore, on a vu des préfaciers du livre de Roubine sentir la nécessité de prendre leurs distances vis-à-vis de telles hérésies.

Dans son essai « La substance du capital », paru en 2004 dans le premier numéro de la revue allemande Exit ! qu’il dirige, Robert Kurz pèse les mérites et les limites respectifs  des contributions de Roubine et de Postone. Si tous deux sont parmi les rares auteurs à comprendre la centralité du concept de « travail abstrait » et à la référer à la seule société capitaliste, ils gardent cependant encore un concept transhistorique et ontologique du « travail ». Pourtant, ce n’est qu’avec la modernité qu’on s’est habitué à faire entrer dans les activités humaines les plus disparates, et qui obéissent aux logiques temporelles les plus différentes, dans la seule catégorie de « travail » et que l’on conçoit toutes ces activités comme une masse de « travail social ». Dans une société postcapitaliste, comme dans les sociétés précapitalistes, le concept même de « travail » n’a pas de sens, parce qu’il n’existe qu’une multiplicité d’activités qui ne peuvent être renvoyées à une substance unique, homogène, dont elles seraient des articulations. Kurz reproche à Postone de se contenter d’analyser le rôle historiquement unique du travail dans le capitalisme, sans se poser la question de savoir si l’on peut parler de « travail » dans le cadre d’autres sociétés.

Cependant, les différences entre Roubine, Postone et Kurz apparaissent de peu d’importance face à ce qui les sépare des marxistes traditionnels pour qui la seule forme d’émancipation dans le capitalisme est et restera toujours la lutte entre les groupes sociaux constitués par ce capitalisme même, sans que soit jamais envisagée une critique des catégories fondamentales. Dans leurs répliques à la critique de la valeur, ils ont déjà démontré la pertinence de l’anecdote rapportée par Kurz dans son article : un paysan demande à un ingénieur de lui expliquer le fonctionnement d’une machine à vapeur. L’ingénieur fait des schémas et lui montre où l’on met le combustible, où sort la vapeur, comment la chaleur devient mouvement et tout le reste. Le paysan l’écoute et dit finalement : « J’ai bien compris, Mais où est le cheval ? »

Article paru dans la Revue internationale des livres et des idées (Rili), n°13, septembre-octobre 2009.