Pourquoi la technoscience travaille contre la science, par Sandrine Aumercier

17 Janvier 2023

Pourquoi la technoscience travaille contre la science

Sandrine Aumercier

Nous entendons tous les jours parler des progrès scientifiques comme si nous vivions une grande époque scientifique. Pourtant, cette « science » n’est pas de la science mais, au mieux, un scientisme obscurantiste. Il ne s’agit pas de venir affirmer l’interchangeabilité des visions « mythologique » et « scientifique » du monde, ni de faire valoir que d’autres visions du monde comportaient aussi leur « part de vrai » ou valaient autant du point de vue d’un jugement de valeur ; pas non plus de présenter un critère irrationnel qui serait opposable à la débâcle technocapitaliste. Il n’y a tout simplement pas de compas pour effectuer de telles comparaisons. On ne peut pas ici comparer « toutes choses égales par ailleurs » deux ou plusieurs systèmes du monde, on est condamné à étudier le sien et à mesurer tous les autres à son aune, ce qui nous condamne au « capitalocentrisme » ou à l’« occidentalocentrisme » inhérents à la condition de départ. Au demeurant ce n’est pas une condamnation à s’identifier avec cette position, mais seulement à la reconnaître comme point de départ indépassable, comme ce dans quoi nous sommes « situés ». Rien ne permet d’opposer des « épistémologies autochtones » à l’épistémologie scientifique. Celles-ci sont, de longue date, recodées dans les termes d’une « réaction » au « progrès » qui n’a rien d’authentique. Ce sur quoi nous renseignent l’histoire et l’anthropologie, en revanche, c’est sur la diversité des sociétés, incluant l’intérêt technique et scientifique que les hommes ont manifesté de tous les temps, et dont les formes diverses ont pu un jour coexister comme autant de modes différents d’accès au réel. La technoscience, au contraire, exclut ce qui n’est pas elle ou le refoule dans les marges d’une superstition populaire dissociée du destin collectif, comme si elle-même n’était pas fondamentalement une cosmogonie qui nous promet la lune.

Aussi le point de départ n’est pas relativiste : il ne cherche pas à réhabiliter artificiellement d’autres vision du monde mais à mesurer par leur entremise l’abîme de la seule vision du monde que l’on peut connaître, la techno-capitaliste en l’occurrence, et apercevoir par ce moyen le rétrécissement qu’a subi la science moderne (bien qu’elle soit convaincue d’être partie au contraire à la conquête du Tout). N’ayant pas de compas « objectif » pour mesurer ce rétrécissement, on ne peut qu’examiner de façon immanente les présupposés qu’elle impose, ce qu’on peut faire en retournant le critère de la science contre elle-même. Il faut donc une bonne dose de science pour critiquer la science et cette approche n’est pas susceptible de relativisme épistémologique. Nous devons nous appuyer sur le fait qu’il arrive que la recherche scientifique transcende son mouvement immédiat, qui est congruent au mouvement de valorisation du capital. Ainsi, la science, poussée assez loin, c’est-à-dire réfléchissant sur ses propres conditions de possibilités, a quelque chose à nous apprendre sur la fatuité de ses propres buts ; toute science qui ne va pas jusque-là ne fait que confondre sa recherche au scientisme techno-capitaliste qui constitue son moteur historique.

Le mouvement fondamental de la technoscience repose d’une part sur un réductionnisme matérialiste, d’autre part sur un finalisme tautologique, qui n’admet d’autre but que son propre accroissement quantitatif et abstrait de « savoir » ; or ce sont ces deux caractéristiques qui font d’elle une entreprise résolument antiscientifique, si tant est que cet accroissement de savoir ne retourne pas sur ses propres présupposés idéels et matériels. Le programme de la technoscience ne peut être accompli qu’en poussant la division du travail à un point tel que la vision du tout, poursuivie par ailleurs de manière obsessive, doit être confiée à des ordinateurs toujours plus performants et aux ressources de ce qu’on appelle « l’intelligence artificielle » (qui n’a rien d’intelligent au demeurant). L’intelligence artificielle reçoit de la part de son programmateur une tâche définie à accomplir : elle est intrinsèquement instrumentale et finaliste ; mais elle est en outre au service d’un accroissement fondé sur l’addition extérieure de résultats partiels. Ne pouvant embrasser le tout à l’aide d’une théorie unifiée (car elle constitue elle-même le bord de son objet), la science moderne doit additionner des myriades de résultats pour approcher idéalement sa propre raison d’être, localisée quelque part dans le cerveau humain, son ultime limite, située fantasmatiquement au sommet de l’évolution [1]. Le cerveau et le cosmos — implicitement identifiés l’un à l’autre comme si le cosmos nous avait créés à son image — se trouvent aux deux extrémités de cette conquête mégalomane. Mais cet effort est vain, car c’est l’articulation interne des phénomènes entre eux, redevable d’une théorie qui les organise et prend le risque de son propre fondement — c’est-à-dire admet d’être « située » sans pouvoir pour autant se situer dans une objectivité, dépourvue d’échelle de référence ultime — qui se perd dans ce processus. Lorsqu’une articulation interne est établie, elle reste une formulation locale due à des efforts isolés. Ce qui est inaccessible sur le plan ontologique (à savoir constituer un tout à partir d’éléments séparés) cherche donc à se regagner sur le plan de la quantité de données, comme sur une échelle inversée qui serait atteinte par une approximation asymptotique. La quantité vise ainsi le saut qualitatif qui conférerait au savoir le statut d’une totalité que la science est pourtant incapable d’atteindre par ce moyen, puisque la totalité ne peut être qu’une idée régulatrice (Immanuel Kant) et non une addition d’éléments extérieurs. Aussi plus la science se rapproche de son but, plus elle s’en éloigne. La totalité visée, celle qui réaliserait la totalisation des connaissances, dévore tendanciellement le monde vécu en le faisant passer par son tamis numérique. Plus les connaissances partielles s’accumulent, plus s’éloigne la connaissance de leurs rapports internes, c’est-à-dire de ce que la conscience est capable de formuler sur elle-même en prenant le risque d’une théorie, à l’ombre de la division dont procède la constitution de l’objet scientifique moderne. Plus se remplit le « puzzle » de la connaissance, plus l’activité du faiseur de puzzle devient obscure à elle-même et les buts et les conséquences de son activité radicalement hors de portée.

En face de cela, toute considération théorique d’ordre moral ne fait aucun poids. Les individus ne peuvent être que renvoyés à leur vision du monde privée, c’est-à-dire à la cacophonie de leurs préjugés et de leurs valeurs. Les débats philosophiques sont devenus des péroraisons malines mais en réalité tout à fait stériles. Ils sont incapables de fournir ce supplément ontologique auxquels ils font parfois encore semblant de croire pour se perpétuer sur leur propre ruine. Dans le cadre du finalisme tautologique qui forme l’ethos du capitalisme, il est impossible de fournir en théorie un critère stable et consensuel d’interruption du progrès technoscientifique. Même le clonage humain reproductif, qui fait l’objet d’une Déclaration (non contraignante) des Nations Unies depuis 2005, n’est pas exclu à l’horizon. Les délibérations éthiques et politiques ne sont pas là pour poser de telles « limites », si ce n’est de manière ponctuelle et provisoire, sans arrêt transgressée. Elles sont là pour accompagner et justifier le développement du « progrès » technoscientifique dans tous les domaines de l’existence, sans aucune limite de principe. Une telle compulsion n’a plus rien à voir avec une science fondamentale.

Le terme de science a dans la philosophie classique une signification encore syncrétique qui englobe connaissance, savoir-faire pratique et savoir théorique [2]. Ce n’est qu’au cours du XIXe siècle qu’il se spécialise progressivement dans le sens de « connaissance scientifique » liées à l’émergence d’un ensemble de méthodes de vérification. Le caractère réitérable et vérifiable des résultats constitue progressivement le socle de ce qu’on appelle aujourd’hui la « science ». La quantification et l’introduction de normes de reproductibilité deviennent de leur côté une condition du développement technologique, qui reposait auparavant sur une ingénierie travaillant par approximation. Le bricolage technique est toujours aujourd’hui la partie honteuse — bien qu’indispensable — de l’innovation scientifique. Mais cette approximation exige dans la conception moderne de tendre vers sa propre suppression, soit sa fusion avec la science, et donc l’éviction de toutes les approximations constitutives de l’objet de recherche. Les sciences quantifiables que nous appelons « dures » ou « exactes » deviennent par là le paradigme de la méthode scientifique. C’est en respectant ce réquisit que lesdites « sciences humaines » ou « sciences sociales » peuvent parfois entrer au panthéon de l’épistémologie scientifique, toujours en position inférieure cependant. Il est désormais entendu que la philosophie n’est pas une science, ce qui n’avait rien d’évident auparavant. Hegel est le dernier philosophe qui assume et parachève une conception passée d’un « système de la science » qu’il comprend comme philosophique et non positiviste, c’est-à-dire qui pose à la raison le défi de ses propres fondements. Marx emprunte en partie à ce concept encore philosophique de la science lorsqu’il parle de « matérialisme scientifique » ; son concept de « science » syncrétise le concept encore hégélien d’un savoir logique de la succession des figures de la conscience historique et l’importation d’une conception déjà post-hégélienne et déterministe du progrès historique, qui croit pouvoir déceler des « phases » dont l’enchaînement nécessaire conduirait à une société sans classes. Hegel n’allait pas jusque-là, puisqu’il ne déterminait l’avènement de la liberté que dans la logique du concept. Lui opposer la réalité matérielle n’est d’aucun secours ici, car celle-ci n’est pas moins médiatisée par des catégories historiques que celles-ci ne médiatisent la réalité matérielle. Une certaine « indécision » de Marx quant au concept de la science n’autorisait pourtant pas le déterminisme qui finira par dominer le marxisme traditionnel, importé des sciences de la nature et repris du naturalisme inhérent au mode de production capitaliste. Si Hegel et Marx ont une approche logique du savoir et non purement cumulative, précisons que, pour autant, ni l’un ni l’autre ne négligeait les avancées scientifiques de leur temps. Mais il serait temps de purger le marxisme de toute croyance déterministe dans le Progrès, et de s’interroger exclusivement sur les conditions de possibilité d’une libération sociale qui ne saurait être définie par tel ou tel état de la technique atteint à un moment donné.

Dans ce contexte, l’idée d’un progrès cumulatif est elle-même une idée moderne fondée sur la séparation de la quantifiabilité scientifique (qui seule garantit la vérifiabilité de l’expérimentation) d’avec toutes les autres formes de savoir. Hegel, en même temps que dernier témoin d’une conception passée de la science comprise comme système du savoir, est aussi le théoricien par excellence d’une progression du savoir, non pas au sens d’un savoir totalisant, mais au sens d’une réalisation historique de la liberté de l’esprit. Hegel exige pour la « science » philosophique un critère spéculatif dont son époque consacre l’impossibilité. Il nous aide à comprendre ce basculement historique par le critère d’identité entre la forme et le contenu qu’il veut imposer à la « science » — de façon vaine, comme il appert deux cents ans plus tard. À la croisée d’une époque, Hegel est donc moderne dans sa conception d’un progrès du savoir et prémoderne dans sa conception de la « science ». Hegel veut sauver la chèvre et le chou, le savoir absolu (c’est-à-dire l’élément spéculatif du savoir) et la diversité du monde sensible qui ne peut selon lui être résorbée dans cet élément spéculatif. Il n’avait pas vu que le monde était déjà engagé dans la spirale de leur commune suppression — ou bien, parce qu’il l’avait pressenti, il proposa le système philosophique qui devait le conjurer.

Car il ne peut y avoir « progrès scientifique » au sens moderne qu’au prix d’une telle séparation : séparation de la subjectivité, de la sensibilité, de l’expérience de type non expérimentale, mais aussi de la spéculation philosophique et du vaste domaine des valeurs morales et des questions dernières qui touchent au sens de la vie humaine et à son organisation sociale, ainsi qu’à l’interprétation symbolique de ses contraintes. En d’autres termes, la transmission coutumière de certains savoir-faire non quantifiables constitue un obstacle sur le chemin de la science moderne. Cette science est devenue l’ennemie de la vie quotidienne, et par conséquent, l’ennemie des êtres humains. Elle ne s’intéresse à eux que pour leur soutirer des données quantifiables versées au creuset de sa propre accumulation. Que la technoscience ne fasse rien d’autre que de se vanter des améliorations apportées dans la vie quotidienne, y compris des améliorations apparemment simples et incontestables comme la pasteurisation ou l’eau courante, ne change rien à son mouvement fondamental qui se pose comme étant à soi-même sa propre fin, et à ce titre voué à la destruction de tout ce qui existe. Il n’y a donc pas lieu de s’étonner que le progrès constitué par la généralisation de l’eau courante coexiste parfaitement avec une crise de l’eau sans précédent historique dans divers endroits du monde ; que les progrès réalisés dans les connaissances en immunologie et en bactériologie coexistent avec la multiplication des zoonoses ; que les progrès de l’hygiène coïncident avec une pollution de l’environnement sans précédent et létale ; que les progrès réalisés dans la connaissance de l’atome coexistent avec la prolifération nucléaire (militaire et civile) ; que l’allongement de la durée de la vie et le perfectionnement du confort coïncident avec l’augmentation de la consommation de psychotropes ; ou que l’ouverture des échanges et le progrès des infrastructures de transport s’accompagne de la mise en place des frontières étatiques modernes et du contrôle de plus en plus barbare des mouvements de migration.

Il n’y a bien évidemment pas de rapport causal transitif entre les deux séries, positive et négative, de phénomènes ; l’eau courante au robinet et la crise de l’eau sont par exemple deux phénomènes indépendants l’un de l’autre et n’autorisent pas une mise en corrélation hâtive. Mais ils se produisent indubitablement à l’intérieur du même système mondialisé de rapports de production, et ils ne sont à ce titre pas sans corrélation, quoique de manière indirecte, en tant qu’ils sont les produits d’un même développement. On pourrait certes imaginer un monde post-capitaliste où chacun aurait accès à l’eau courante, et où par ailleurs les nuisances industrielles conduisant à l’épuisement des nappes phréatiques seraient arrêtées. On aime dans le champ de la critique sociale se satisfaire de ce genre de divagation, qui ne veut rien savoir du fait que c’est bien dans le même système d’interactions techniques que sont apparues à la fois les industries aquavores et les systèmes d’assainissement et d’acheminement de l’eau courante dans les foyers. L’imaginaire de découplage entretient le vitalisme de la société capitaliste, qui croit pouvoir satisfaire les « besoins » fondamentaux définis selon sa grille matérialiste indépendamment de la forme des rapports sociaux qui les rendent possibles ou impossibles. Cet imaginaire perpétue le principe scientifique abstrait de l’isolement de certaines qualités du système des interactions où elles s’inscrivent. La même remarque vaut à plus forte raison pour les infrastructures électriques, ainsi que les infrastructures de transport et de communication dont rien n’indique qu’elles pourraient survivre à une fin véritable du rapport social capitaliste, si celle-ci n’était pas remplacée par un système pire encore. Or un besoin social et les moyens de le satisfaire, c’est tout un. La rigueur d’analyse commande donc ici le plus strict agnosticisme — et j’utilise à dessein un terme issu du vocabulaire religieux.

L’idée qu’on pourrait isoler tel ou tel « progrès » du système des interactions où il s’insère est une croyance de type religieux. Elle s’aveugle au rapport systémique qu’entretient toujours une évolution particulière avec l’ensemble de ses conditions. Tout dépend toujours en dernière instance du réglage focal sur la chose examinée. C’est pourquoi la science ne peut pas non plus éviter de s’interroger sur ses instruments et ses définitions, qui déterminent ultimement les rapports de causalité qu’elle établit. L’établissement de rapports entre les objets du savoir est une affaire de définition d’une échelle (qui fait l’objet d’une décision théorique) [3]. Ce réglage détermine la limite à partir de laquelle des phénomènes sans rapport peuvent être mis en rapport. Pour autant qu’elle a en vue le système-monde et l’habitabilité de la planète, une approche scientifique cesse donc de brandir l’hygiène moderne et l’eau courante comme des preuves incontestables de « progrès » absolu. Elle est mise en demeure de prendre ici en considération sa propre histoire d’instauration et pas uniquement de trier dedans ce qui l’intéresse de mettre en avant pour parfaire son auto-légitimation. De la sorte, la science devrait elle-même maintenant exiger des comptes à ceux qui parlent encore de progrès dans les conditions planétaires que nous traversons, qui font état de régressions et de crises structurelles dans une foule de domaines fondamentaux.

Il est vrai qu’on peut aboutir à une conclusion diamétralement opposée : Gilbert Simondon préconisait non seulement la constitution d’un milieu technique adéquat aux objets techniques, mais surtout que l’homme devienne « homogène à la technique » [4]. « Pour que le progrès technique soit auto-régulateur, il faut qu’il soit un progrès d’ensemble, ce qui signifie que chaque domaine d’activité humaine employant des techniques doit être en communication représentative et normative avec tous les autres domaines ; ce progrès sera alors de type organique et fera partie de l’évolution spécifique de l’homme. » [5] Il y avait déjà ici l’idée de faire « progresser » ensemble le détail et le tout, afin de rétablir une correspondance systémique entre les deux, reprise dans l’idée plus récente d´ « écosystème industriel ». Simondon croyait le progrès possible à ce prix, c’est-à-dire qu’il croyait possible de se rendre maître non seulement des domaines séparés du « progrès », mais de fabriquer a posteriori les rapports qu’ils devraient entretenir et dont, par définition, ils n’étaient pas issus, puisqu’ils étaient justement issus de leur isolement du tout. Après avoir atomisé l’idée du tout, il faut la reconstituer sous la forme d’un « milieu adéquat » par addition extérieure d’éléments séparés. Il y a là bien sûr omission de toute la dynamique historique, réduite à une question de maîtrise horizontale de facteurs techniques. Mais qu’est-ce d’autre qu’un délire de remplacement total de l’existant par le système technologique, qui ignore la position seconde de la science dans le monde et refuse donc une fois encore de réfléchir aux conditions de possibilité de la connaissance ? Le cerveau humain est le produit d’une histoire contingente ; il ne détient pas les moyens de supplanter le principe aléatoire de la sélection évolutive dont il provient. Même s’il connaissait l’intégralité des lois de la nature, cela ne lui donnerait aucune disposition sur l’engendrement aléatoire de l’existence, sans compter son ignorance absolue de la direction éthique qu’il devrait imprimer à l’avenir, pour laquelle il existe autant d’opinions que d’individus. Il ne pourrait pas implémenter mieux qu’une téléologie bornée qui se révèle en pratique un goulot d’étranglement. Et d’où tiendrait-il enfin de tels pouvoirs ?

Les êtres humains du passé surent inventer des techniques d’une grande efficacité — soit par exemple la terra preta amazonienne, capable de fertiliser des sols stériles. Ces techniques n’étaient pas d’abord isolées de la vie quotidienne, sorties d’un « laboratoire de recherche », pour lui être ensuite appliquées de l’extérieur au titre d’améliorations apportées par le dieu du Progrès. Elles étaient issues de la vie quotidienne, insérées dans une longue acculturation, en interaction permanente avec le milieu social et naturel et les contraintes locales, et maîtrisées par les intéressés. C’est d’ailleurs cette insertion sociale qui interdit de transposer abstraitement des « savoirs indigènes » dans un corpus moderne, ou d’exercer à partir d’eux une critique de la science reposant sur une opposition superficielle entre les deux — opposition elle-même héritée du paradigme colonial. Il n’y a pas ici des « savoirs indigènes » et là des « savoirs modernes » qui mériteraient d’être mis en comparaison dans le but de réhabiliter les premiers, car cette comparaison elle-même est un produit de la modernisation. Il faut plutôt montrer pourquoi la science moderne, dans son mouvement de totalisation, exclut tout autre rapport au savoir et en quoi donc elle est l’ennemie de la vie humaine. Il est dans son essence que la comparaison se fasse toujours à son avantage, ou que, lorsqu’elle reconnaît la « valeur » d’une technique oubliée, ce soit pour la transplanter, la recoder dans son propre paradigme, sans considération de la réalité sociale où elle avait pris forme. Au besoin, comme le propose Simondon, on fabriquera après-coup le milieu qui convient… L’idéalisation de formes passés ne nous est donc ici d’aucun secours ; ces formes peuvent en revanche nous renseigner sur l’éventail des formes de vie sociales que la technoscience détruit aussi irréversiblement que la biodiversité.

La science, si elle voulait être à la hauteur de son objet, aurait donc ici une tâche infinie, voire impossible, car jamais le rapport social exhumé du passé à partir de traces anthropiques ne rendra tous ses secrets ; il laisse simplement entrevoir d’autres possibles, parmi lesquelles la possibilité d’un tout autre rapport à la technique et au savoir, qui ne serait pas séparé des expériences sociales et symboliques où il s’enracine. Il ne nous enseigne rien d’autre que le sens de la variabilité évolutive et historique. De même, la psychanalyse propose un autre rapport au savoir inconscient, qui ne serait pas séparé du récit que fait le sujet de sa propre histoire, au contraire de la psychologie scientifique occupée à la quantification statistique des réactions individuelles ou collectives, à la codification des comportements ou à la modification chimique du cerveau. La psychanalyse prend en charge le reste de cette opération, par quoi elle peut contribuer à une théorie critique de la science.

La difficulté commence là où il s´’agirait de dire ce que serait la science si elle n’était pas ce qu’elle est devenue. Pendant des millénaires, les humains ont conjointement spéculé sur le sens de la vie, sur le bien et le mal, sur l’âme, sur Dieu et sur les propriétés matérielles de la nature. Aristote était « polymathe », c’est-à-dire logicien, politologue, moraliste et naturaliste à la fois. Une telle science était nécessairement d’une lenteur confinant à la stagnation, puisque l’intégration spéculative de toutes ces dimensions assumait à la fois le caractère subjectif et infini de la tâche. Il était exigible, pour que la science mérite le nom de science, qu’elle s’intéressât à ses propres conditions de possibilité, qui avaient pour nom recherche des principes et qui incluaient nécessairement aussi des états subjectifs — par exemple la contemplation ou l’examen classique des passions ou les conditions de possibilité de la connaissance, etc. Ces états subjectifs sont entretemps devenus une tare pour la science. Il est déconseillé au physicien de réfléchir sur ses penchants et ses présupposés fondamentaux dans le cadre de son activité scientifique. Il risquerait en effet d’y passer le reste de sa vie et de délaisser l’objet de sa recherche, dont l’avancement va se trouver insupportablement ralenti ! Ces dimensions sont reléguées aux philosophes et aux psychanalystes, pendant que la science chante pour elle-même le triomphe de l’objectivité. Mais elle n’interdit à personne, il est vrai, de pratiquer la méditation dans son temps libre…

La technoscience peut être dite la forme que prend la science, déterminée par l’essor des techniques à partir de la révolution industrielle [6]. Le terme de technoscience ne sera pas employé ici dans le sens d’un enchevêtrement postmoderne entre sémiotique et matérialité [7]. Au contraire, la technoscience — dans son mouvement autotélique — expulse le monde symbolique dans un domaine à part, qu’elle confie aux artistes, aux philosophes et aux spécialistes de l’éthique, moyennant le renforcement de la séparation entre sujet et objet. L’éthique, objectivée à son tour, se fait alors une branche parmi d’autres de la recherche, supplément d’âme pris en charge par des philosophes aux abois reconnus pour cette fonction sociale. L’éthique est sommée de fournir à la technoscience des critères de légitimation qui sont dissociés de la reproduction quotidienne de la vie. Elle vient de l’extérieur mettre de l’huile dans les rouages du mouvement de la technoscience sans l’infléchir notablement, ni mettre en question son modèle de civilisation. Toute extérieure qu’elle se présente depuis la division du travail qui est son terreau, elle est en fait un élément immanent de son mouvement totalisateur (au sens du mauvais infini hégélien). Défini comme un « espace important de conscientisation morale du sujet, largement inconscient et structurellement conflictuel de la technoscience [8] », le comité d’éthique se présente alors comme une greffe de cerveau sur un corps sans tête. Le postulat de Gilbert Hottois selon lequel le phénomène technoscientifique produit une « auto-transcendance opératoire et progressive de fractions de l’espèce humaine [9] » suppose en effet d’adhérer à un immanentisme technoscientifique qui, lui, ne sera pas questionné par cet auteur.

Le geste par lequel Gilbert Hottois, pour définir la technoscience, propose d’internaliser la technique dans la science et inversement, à l’intérieur du paradigme de la philosophie du langage qu’il critique [10] a ainsi une visée bien précise, qui est de ménager cet espace de réappropriation éthique. Il s’agit pour lui, sans retomber dans le réalisme ontologique, de retirer au constructivisme social les délices du relativisme, où la « science » ne peut plus être distinguée de toute autre production symbolique, ce qui sape la légitimité d’une réflexion critique. L’alliance de la science et de la technique éviterait selon lui le double écueil du purisme scientifique et d’une technologie sans vision longue ; de plus cette alliance rendrait compte de la réalité empirique de ce qu’on appelle « recherche et développement » (R&D) : une science nécessitant d’énormes moyens techniques et une technique qui ne peut se passer de recherche fondamentale. Ainsi, la technoscience est un fait accompli et l’auteur finit bien par passer aux aveux : il nourrit une vision cosmique de la technoscience, une eschatologie d’essaimage extraterrestre et une perspective d’amélioration humaine. Ses analyses y convergent : il faut, pour cet accomplissement, sauver une « responsabilité éthique ». Plutôt que de s’enfermer dans une circularité idéaliste ou dans un interventionnisme pratique et borné, la querelle du réalisme doit selon lui réfléchir aux conséquences lointaines de la technoscience. La naïveté — peut-être intéressée — de cette position en dit long sur le désespoir de notre situation, qui ne sait décidément plus que miser sur les capacités de conscientisation de ce qui est déjà accepté par principe, ultime absolution d’un devenir inexorable.

Or il n’y a pas moyen d’importer un critère éthique du cerveau des philosophes vers celui des techniciens. Le cerveau des premiers est tout aussi borné que celui des seconds et les uns ne sont pas moins que les autres prisonniers de la forme sociale. Nous devons bien plutôt montrer pourquoi la technoscience est tout sauf scientifique et comment elle trahit ses propres critères scientifiques, à l’aune desquels elle ne cesse pourtant de se légitimer. Prenons l’exemple de la biofabrication, définie lors du lancement de la revue du même nom comme le « paradigme de fabrication dominant au XXI^e siècle [11] ». En quoi consiste la biofabrication selon ses promoteurs ? « Au sens restreint, la biofabrication peut être définie comme la production de produits biologiques complexes à l’aide de cellules vivantes, de molécules, de matrices extracellulaires et de biomatériaux technologiques. [12] » La reconfiguration du monde matériel s’appuie sur son atomisation en briques élémentaires vivantes et non vivantes à partir desquelles sera possible une synthèse biologique, telle que biocarburant, viande de laboratoire ou impression 3D de tissus humains. La standardisation de l’approche modulaire, l’abstraction basée sur la modélisation mathématique et le découplage des procédures consistant à « diviser un problème compliqué en plusieurs problèmes plus simples sur lesquels on peut travailler indépendamment, de telle sorte que le travail qui en résulte puisse éventuellement être combiné pour produire un ensemble fonctionnel » en sont selon les auteurs les principes fondamentaux.

Les auteurs affirment par ailleurs que « l’hypothèse selon laquelle une seule personne peut, d’une manière ou d’une autre, comprendre aussi bien et mettre en œuvre efficacement tous les aspects de la technologie de biofabrication est plutôt naïve. Ainsi, la création d’une équipe multidisciplinaire bien gérée et même d’un centre de recherche multidisciplinaire n’est pas un vœu pieux, c’est une nécessité, voire une condition préalable, pour des progrès et des avancées technologiques durables. » [13]

Ce dont nous informe cet article programmatique, c’est de la vision du monde qui sous-tend l’ingénierie des biotechnologies, elles-mêmes incluses dans l’ensemble plus grand des « technologie de convergence » : la totalité du monde est devenu le champ de recherche et d’intervention potentiel des nouvelles technologies et le vivant n’y fait aucune exception. Mais surtout, elles supposent une vision entièrement atomisée du monde matériel et du travail des chercheurs, l’ingénierie se donnant pour tâche d’en réaliser une nouvelle synthèse postérieure. Mais pourquoi une telle entreprise ? Les auteurs de l’article cité ne font pas mystère des possibilités de profit qu’ils entrevoient dans ce champ potentiellement illimité.

Mais encore ? Le présupposé sous-jacent est celui d’une synthèse artificielle capable non seulement de s’égaler au vivant, mais aussi de le remplacer par des créations considérées comme plus « performantes ». Les buts sont aussi aveugles et atomisés que ses propres matériaux et ses propres travailleurs : étroite amélioration de telle ou telle qualité d’abord séparée du tout et justifiée après-coup par le finalisme de l’optimisation elle-même. Cette dernière n’a pas d’autre fondement que la logique autoréférentielle de la valorisation capitaliste qui est sa métaphysique à ciel ouvert, si ouvert qu’elle ne le voit pas !

C’est pourquoi on peut dire que cette entreprise n’a rien de scientifique : elle légitime par une addition de savoirs partiels et quantifiés sa propre opérativité. Il ne s’agit pas de viser ici, comme n’ont de cesse de le faire les critiques de gauche, l’inféodation de la recherche à des intérêts privés peu scrupuleux (qu’il suffirait donc de réorienter entre les mains des bonnes personnes pour sortir de l’impasse : c’est là l’agenda caché de toute cette gauche technoprogressiste). On vise bien plutôt la profonde et irrémédiable impasse dont s’alimente cette recherche, ce pourquoi elle n’aurait aucune chance d’être moins une imposture si elle était supervisée par une quelconque planification communiste ou par un comité éthique constitué de gens très sages. Aucune forme politique ne changerait rien à son caractère scientiste et accepter d’entrer dans ses débats, même pour y fixer des prétendues « limites », c’est déjà y consentir. Il s’agit du statut accordé à la technoscience dans la forme sociale capitaliste, statut non seulement exorbitant — lié à la nécessité d’innover en permanence pour maintenir la rentabilité économique dans le contexte de la concurrence et de la diminution de la masse globale de valeur — mais également anti-scientifique. Le capitalisme sape lui-même la science à laquelle il doit pourtant son développement technique.

Si on admet que la science fondamentale étudie ses objets particuliers, mais aussi leurs conditions et ses propres conditions, alors toute science qui ne va pas jusque-là n’a rien de fondamental et constitue au mieux un préjugé satisfait de sa vision bornée, au pire un tremplin utilitariste de l’expansion techno-capitaliste. Une science qui inclut dans son objet l’étude de ses conditions — y compris subjectives — est nécessairement portée à se dépasser en direction d’une théorie spéculative (ainsi nommée par Hegel). Pour mériter le nom de théorie spéculative, cette théorie doit encore se confronter à d’autres du même genre qu’elle, notamment celles dont les résultats sont différents. Une telle recherche ne peut consentir à des résultats immédiatement applicables, parce qu’elle sait — ceci fait partie de son concept — l’unilatéralité de ses résultats. Elle sait que le monde ne ressemble pas à ses déductions et que ses résultats sont des parties d’un tout incommensurable. Il ne saurait être question d’absolutiser un élément particulier de ce tout mais il ne saurait être question non plus de se suffire des limites arbitraires de son objet. Elle ne procède pas par juxtaposition et addition de résultats séparés, mais s’intéresse à leur articulation interne qui la conduit à considérer l’idée du tout. Il y a toujours une idée du tout derrière une recherche de détail. Il s’agit de se demander laquelle.

Une démarche scientifique conforme à son concept n’a donc pas assez d’une vie humaine pour venir à bout de sa question et n’a pas assez de millénaires et même de centaines de milliers d’années pour approfondir un tout petit peu les mystères de l’univers. Autrement dit : la science fondamentale se déploie sur un temps infini et « libre de contrainte » qui n’aurait rien à voir avec la « grande accélération » technoscientifique. Elle ne serait pas pressée, parce que la complexité et l’opacité de son objet lui imposent un rythme qui ne peut être enjambé. Gilbert Hottois insiste sur cette appréhension temporelle, et la fonde sur les découvertes technoscientifiques de la biologie, de la géologie, de l’astrophysique qui nous renseignent sur le temps long de la formation du monde, mais il ne dit pas pourquoi la technoscience est en réalité, en quelques décennies, en train de dévorer toutes les ressources nécessaires à la poursuite d’une science fondamentale, qui sera probablement bientôt privée de tout moyen énergétique et dont les résultats atteints pourront alors régner éternellement sur leur propre désert. Hottois pense, comme beaucoup d’autres, que la science finira par trouver dans l’espace les moyens énergétiques de se poursuivre, en quoi il lui attribue une puissance d’expansion irrépressible de nature animiste.

La technoscience se caractérise par l’impératif de mettre immédiatement en application ses découvertes pour des raisons de rentabilité économique qui sont extérieures à la question du savoir. Dans sa fuite en avant, elle scotomise tout ce qui fait l’épaisseur symbolique de la vie humaine, désormais suspendue à d’improbables découvertes futures, en même temps qu’elle creuse sa tombe sous ses pieds. La partie de la technoscience qui s’occupe de science fondamentale spécule sur le devenir historique et la nature de l’évolution humaine, terrestre et cosmique, mais elle le fait à la manière de la technoscience, c’est-à-dire comme un impératif technique totalisant un maximum de données particulières. Comment peut-on ne pas trouver fascinante cette recherche ? Elle l’est, car elle semble nous promettre une réponse sur nos origines. Mais malgré les espoirs fous qu’elle suscite, il est fort à prévoir que sa méthode ne la conduise nulle part ailleurs que vers son propre néant, son cœur vide, c’est-à-dire une absence de réponse sur les origines de l’univers et son fonctionnement ultime. Cette absence de réponse, qui augmente paradoxalement à chaque nouvelle découverte scientifique tout en détruisant les ressources existantes à des échelles toujours plus larges (qu’on songe aux ressources nécessaires pour construire le CERN de Genève ou la station spatiale internationale par exemple), augmente en même temps le seuil d’intolérance à la condition humaine. L’être humain devient l’ennemi de sa propre vie, dans un monde qui lui a offert pourtant pendant des millénaires une grande variété de formes d’existences possibles. La technoscience est un nihilisme habillé en eschatologie posthumaniste, qui nous promet pourtant la réconciliation ultime (notamment sous la forme d’une interface cerveau-machine) avec le monde qu’elle a elle-même morcelé.

La technoscience « surmonte » ainsi de manière interventionniste les oppositions que le dualisme classique avait mises en place en faisant coexister — souvent de manière apparemment étanche — des « côtés » séparés de la totalité. Le déconstructivisme reflète le devenir technoscientifique de la production des savoirs, au même titre que la philosophie de Kant et Hegel reflétait le problème du dualisme sujet-objet tel qu’il se posait au tournant du XIX^e siècle. Hegel prétendait le surmonter sous la forme rigoureuse du système de son exposition. Le dualisme instauré dans les sciences depuis le XVIII^e siècle, déjà formulé par Descartes auparavant, ne pouvait pas aboutir à un autre « traitement de la contradiction » (Robert Kurz) que celui-ci, clôturant la philosophie classique dans un « système de la science » élevé à la hauteur de ses apories par la critique kantienne et la dialectique spéculative de Hegel.

Mais l’histoire récente témoigne de leur échec à fournir une critique de la connaissance qui n’aboutirait pas à ce que nous appelons aujourd’hui technoscience. L’utilitarisme avait déjà gagné la partie, cependant que se poursuivait parallèlement une tradition phénoménologique tout occupée à décrire les opérations du sujet de la connaissance, jusqu’à son aboutissement dans le relativisme postmoderne. Ce dernier laisse en retour le champ libre à la technique désormais privée d’un contrepoids critique autre que moraliste. La « critique » sera désormais la dénonciation de tout ce qui va mal et de moins en moins l’étude des conditions de possibilité de la connaissance et de ses objets — étude qui devrait être partie intégrante de la recherche elle-même — qui était à l’âge classique la réponse objectée par les philosophes à la naturalisation scientifique du monde. Comment critiquer — au sens d’une théorie de la connaissance et non au sens d’un ressentiment — la violence de la technique si les concepts dont nous usons pour la critiquer ne sont que les reflets de préjugés qui doivent être « déconstruits » ? À quel fait accompli consentons-nous secrètement si toute rationalité est invalidée ?

L’intention critique de Kant et Hegel passait manifestement à côté de ses propres conditions historiques et de ce qui sera peu après déchiffré par Marx avec les catégories du capitalisme et par Freud avec l’hypothèse de l’inconscient. Loin que la solution technoscientifique — reflétée, comme sa théorisation adéquate, dans les diverses formulations déconstructivistes, et ce jusqu’à la théorie de l’acteur-réseau — surmonte un fâcheux dualisme entre science et technique, ou entre savoir et matière, elle ne fait que suivre le cours historique de la production industrielle du monde : il lui faut maintenant réunir sous la figure immédiate de l’hybride ce qu’elle a d’abord morcelé et fonctionnalisé pour se mettre en place. Aussi, pendant que les déconstructivistes sont occupés à ramener toute réalité aux conditions du discours, la technoscience s’occupe de ramener tous les discours à leurs conditions de faisabilité, ce qui ne fait que constituer les deux faces d’une même vision du monde réunie dans le paradigme cybernétique. Hegel avait voulu décrire la « patience du concept », son engendrement laborieux rapportable aux formes historiques de la conscience : le savoir se réduit désormais à la confusion immédiate des pôles du dualisme classique. Du système hégélien on n’aura gardé que le systématisme mécanique et on aura liquidé l’exposition logique du devenir du savoir. La contradiction est levée par déclaration : il suffit de dire que tout est réseau et nous en sommes quittes. Tant mieux si cela colle comme un gant à l’émergence des nouveaux réseaux de communication dans le capitalisme tardif. En réalité, aucun des deux « traitements » postmodernes du dualisme — déconstructivisme discursif d’une part, déconstructivisme matérialiste de l’autre — ne surmonte l’ontologie dualiste, ils ne font que porter à son terme son aporie constitutive, comme deux miroirs inversés posés sur le côté matériel du discours et sur le côté discursif du matériel, au cœur de la contradiction irrésolue. C’est pourquoi il est si facile de passer de l’un à l’autre ou de les fondre ensemble dans une seule et même théorie de l’artefact (artefact discursif ou artefact technologique). La figure de l’artefact n’assume rien des problèmes que pose cette ontologie et que, du moins, Kant et Hegel avaient exposé, de manière différente, dans leur pureté : il ne pouvait pas y avoir de science sans retour sur ses conditions de possibilités. Au contraire, l’artefact se comporte en digne acteur de la performativité postmoderne, comme s’il suffisait de dire qu’un problème est levé pour qu’il le soit, faisant l’impasse sur son histoire d’instauration. Sa théorie implicite, elle, ne doit pas être « déconstruite » sous peine de se confronter à une totalité embarrassante.

La technoscience est donc, dans son essence, antiscientifique. Mais si elle était aussi scientifique qu’elle le prétend, elle écouterait ceux des scientifiques qui savent interroger ses ultimes présupposés et se tirer le tapis sous les pieds. Loin que l’évolution constitue une sorte de voie royale dont homo sapiens serait la cerise sur le gâteau, la science montre en réalité la contingence de toutes les émergences évolutives. Le véritable « progrès » que peut fournir la science, si elle veut bien se mettre à la hauteur de ses responsabilités, est précisément la détermination toujours plus fine de cette contingence, indissociable de la détermination des catégories historiques par lesquelles elle appréhende son monde. Si la science fondamentale a encore une tâche à accomplir, alors ce ne peut être que de travailler à nous rendre plus intelligible et plus belle la fragilité et le caractère « miraculeux » des innombrables hasards qui font que nous sommes là. Comme le dit l’astrophysicien Jean-Pierre Bibring dans son dernier livre, dont on ne saurait trop recommander la lecture : « À ˝l’hypothèse Gaia˝ faisant de la Terre un vaste ensemble autorégulé ayant favorisé l’émergence et la maintenance de la vie, nous opposons l’importance décisive des apports contingents, sans dessein ni objectif. Une séquence d’événements a progressivement orienté une évolution chimique particulière des phases organiques, appuyée sur un ensemble de composés moléculaires et mettant en route une machinerie ˝complexe˝ et très spécifique : elle-même caractérisée par une sélection, liée au contexte, des formes qui y soient les mieux adaptées. Elle favorise l’une d’entre elles, dont la traduction au niveau des fonctions offre un avantage, assurant le maintien dans le temps, voire la domination ; traduite en sélection ˝naturelle˝ ! Son pilier, l’adaptation à un contexte évolutif, suppose l’existence d’une variété suffisamment large de possibilités, offerte par les erreurs inhérentes au processus de réplication. Il s’agit bien d’une adaptation au contexte, non à des ˝lois˝ d’évolution, comme celle qui serait d’assurer une complexification croissante. » [14] Le but de l’auteur est de démontrer, à l’aide des plus récentes découvertes de l’exobiologie et de l’astrophysique, que la formation terrestre et l’apparition de la vie telles que nous les connaissons sont des produits absolument contingents d’une évolution unique et n’ont rien à voir avec une prétendue complexifixation qui serait inhérente à la matière, comme si la matière contenait en elle-même une « direction de développement ». Il faut pour cela, dit Bibring, combiner les lois déterministes de la physique à la théorie du chaos proposée par Henri Poincaré au début du XX^e siècle. Une foule de paramètres qui paraissent rétrospectivement « conduire jusqu’à nous » se sont mis en place dans des conditions non répétables. Vouloir les produire et les maîtriser dans une intégration cybernétique est ainsi une aberration scientifique, qui cherche à fossiliser un telos particulier dans un devenir macroscopique qui lui échappe complètement. C’est tout à fait par les hasards de la formation primitive des planètes que la lune, par exemple, stabilise l’obliquité de la terre, élément essentiel au maintien de sa température moyenne, laquelle est fondamentale pour le développement de la vie [15]. Ces hasards n’ont aucune chance de se produire identiquement quelque part ailleurs dans l’univers. Ceci devrait représenter une raison supplémentaire de s’émerveiller de notre histoire et de prendre soin d’une existence aussi improbables.

Le paléontologue Stephen Jay Gould avertit aussi de l’erreur qui consiste à concevoir ce qui est advenu comme l’effet d’un mouvement orienté dans une certaine direction, alors qu’un épisode évolutif résulte selon lui du rétrécissement ou de l’augmentation contingente des variations au sein d’un système, ce pour quoi il propose de substituer l’image du buisson à celle de l’échelle. Ces variations exercent localement des contraintes aléatoires. Aussi rien ne prédispose la vie à s’inscrire dans un « progrès » ; elle prend simplement les formes qui lui sont permises au sein d’un système de variations en constante modification. « Dans le monde platonicien, la variation est accidentelle, tandis que les essences traduisent une réalité supérieure ; dans l’inversion darwinienne, la variation devient la réalité vraie (et totalement matérielle), tandis que les moyennes (nos meilleures « approximations » des essences platoniciennes) deviennent des abstractions mentales. » [16] Jay Gould rappelle aussi que Darwin n’avait pas souhaité utiliser le terme d’évolution et n’y a consenti qu’après que Herbert Spencer l’eut introduit dans la langue courante avec l’idée d’un progrès, qui était étrangère au projet de Darwin. « Rembobinez le film de la vie jusqu’à l’apparition des animaux multicellulaires, lors de l’explosion du Cambrien, puis repassez le film à partir de ce même point de départ, et l’évolution repeuplera la Terre… de créatures radicalement différentes. La probabilité pour que ce scénario fasse apparaître une créature ressemblant, même de loin, à un être humain, est effectivement nulle, et celle de voir émerger un être doté d’une conscience, extrêmement faible. » [17]

Mais tout se passe comme si le « progrès » humain, lui seul, devait échapper à ces verdicts scientifiques et continuer d’alimenter des espoirs insensés. Même Jay Gould, si implacable dans sa critique de l’illusion évolutionniste, est moins assuré quand il traite du progrès cumulatif de la science. Il semble que le scientifique ne puisse pas aller jusqu’à faire trembler les bases de sa propre discipline. Il doit en quelque manière, comme les artistes, les philosophes ou les psychanalystes, sauver sa peau de la déconfiture générale et considérer qu’il participe tout de même à l’amélioration de quelque chose. C’est pourtant cette idée même qui mérite d’être mise en question. Une amélioration générale est une chose qui n’existe pas. Une amélioration locale est une chose indécidable, dont la démonstration, si elle existait, devrait reposer sur l’existence d’un critère général qui n’existe pas non plus. Il n’existe ni progrès absolu ni critère objectif susceptible de le mesurer, sauf à croire en Dieu.

La seule chose qui devrait mériter qu’on se batte pour elle est l’établissement des conditions dans lesquelles une société peut faire société, c’est-à-dire dans lesquelles une société peut déterminer ses priorités et ses moyens, et s’il le faut, sa métaphysique (au sens local). L’établissement de cette liberté ne doit en aucun cas être compris au sens emphatique et idéaliste du règne d’un paradis sur terre. Beaucoup plus modestement, il s’agit de libérer les conditions de possibilités du lien social, qui ne seront par ailleurs jamais exemptes de contradiction. Ces contradictions requièrent à chaque fois un traitement symbolique particulier, et c’est ce qui est rendu impossible dans les conditions du capitalisme. Ce n’est donc pas le maintien de l’eau courante ou du réseau électrique qui devraient faire l’objet de nos combats, ni la liberté abstraite de « faire ce que je veux » ou la défense de mes « besoins » incompressibles, mais l’établissement d’un lien social qui règle sa liberté sur les contraintes objectives prises dans leur ensemble (comme sait aussi le montrer une science qui retourne à ses conditions), en sachant les ajuster à la même échelle. Toute divergence entre les contraintes sociales et les contraintes matérielles conduit de fait à la destruction de la reproduction matérielle-symbolique. Si je veux de l’eau, du bois, du blé ou du papier, je n’ai aucun droit naturel à en imposer la production à un autre que moi-même. Si je ne peux satisfaire une telle tâche par mes propres moyens individuels (ce qui découle de ma condition fondamentalement sociale), alors je ne peux que m’associer à d’autres pour y parvenir, ce pour quoi la nature du lien social ou la forme politique est la modalité primaire de la survie (et non l’accès immédiat à l’eau ou au bois, contrairement à l’évidence). Une société dont les individus ne sont pas associés pour en produire, en comprendre et en maîtriser les techniques ne sera jamais une société libre, au sens désinflationniste du mot « libre ». La spécificité de l’humain n’est pas ses aptitudes techniques, mais ses aptitudes sociales et symboliques, qui sont radicalement imprescriptibles : leurs conditions doivent être libérées, pas leur contenu. Toute réduction du « progrès » aux aptitudes et prouesses techniques produit une éviction du rapport symbolique sur lequel s’opère une synthèse sociale déterminée.

Défaire la fausse évidence matérialiste à laquelle nous ont habitué deux siècles au moins de technoscience devra endurer et défier le terrorisme de la modernisation, qui traite de « réactionnaire » tout ce qui est trop scientifique pour elle, c’est-à-dire tout ce qui pousse la recherche au-delà du périmètre étroit des résultats applicables et des progrès partiels — célébrés comme des conquêtes absolues dans un processus d´autolégitimation permanent. Car même si nous apprécions l’eau au robinet, elle n’est en aucun cas un critère de progrès absolu, dès lors qu’on reconnaît — par le détour d’une autoréflexion scientifique — qu’un tel critère absolu n’existe pas sauf à réhabiliter un finalisme religieux. Un détracteur aurait beau jeu ici de nous accuser de défendre la fin de l’eau courante et le « retour à la nature » : non point, car c’est l’examen sans compromis des conditions de tout lien social possible qui est défendu ici. L’humain, cet « animal politique », ne peut survivre hors d’un lien social médiatisé par la nécessité matérielle, ou inversement d’une nécessité matérielle médiatisée par la forme de l’organisation collective. Cette synthèse sociale — cette double médiation — ne peut être octroyée a priori, elle est toujours en devenir et ne peut être portée que par les intéressés eux-mêmes. Le découplage du matériel et du symbolique propre au mode de production capitaliste n’est rien d’autre au contraire qu’une promesse d’apocalypse.

Sandrine Aumercier, janvier 2023

Paru sur le site Grundrisse : Psychanalyse et capitalisme

Sandrine Aumercier est l'autrice de Le Mur énergétique du capital. Contribution au problème des critères de dépassement du capitalisme du point de vue de la critique de la technologie (éditions Crise & Critique, 2021).

[1] Voir la critique pertinente de Jean-Pierre Bibring dans Seuls dans l’univers, Paris, Odile Jacob, 2022.

[2] Voir Alain Rey (sous la dir.), « science », Dictionnaire historique de la langue française, Paris, France Loisirs, 1994, p. 1895.

[3] Voir notamment René Rezsohazy et al., « On n’est jamais seul dans la vie », dans Muriel Gargaud et al. (sous la dir.), L’évolution, de l’univers aux sociétés, Paris, Matériologiques, 2017 ; Guillaume Lecointre et al., « Catégories et classification face au changement », dans Muriel Gargaud et al. (sous la dir.), L’évolution, de l’univers aux sociétés, Ibid. ; Rainer Gruber, « Sohn-Rethel und die Häutungen der modernen Physik », dans Recherches germaniques, HS, n°15, 2020.

[4] Gilbert Simondon, « Les limites du progrès humain », dans Sur la technique, Paris, PUF, 2014, p. 275.

[5] Ibid., p. 277.

[6] Voir Jean-Marc Lévy-Leblond, Impasciences, Paris, Seuil, 2003 : « L’efficacité pratique lentement et péniblement acquise de la connaissance scientifique (ce n’est pas avant la seconde moitié du XIX^e siècle que la science féconde en retour la technique dont elle est issue) s’est accrue au point que l’essence de la technique a reflué sur la science : le faire reprend la main sur le savoir. Et le court-circuit désormais organisé entre connaissance fondamentale et sa mise en œuvre ne permet plus à la première de se développer suffisamment pour assurer la maîtrise de la seconde : la confusion entre recherche et développement finit par obérer l’une et l’autre. C’est là le sens profond qu’il faut donner à l’expression ˝technoscience˝. »

[7] https://www.cairn.info/revue-recherche-en-soins-infirmiers-2006-3-page-24.htm

[8] Ibid.

[9] Ibid.

[10] Voir Gilbert Hottois, Philosophie des sciences, philosophie des techniques, Paris, Odile Jacob, 2004.

[11] Mironov et al., « Biofabrication: A 21st century paradigm », dans Biofabrication, 1, 2009.

[12] Ibid.

[13] Ibid.

[14] Jean-Pierre Bibring dans Seuls dans l´univers, op. cit., p. 207.

[15] Voir sur ce point les travaux de l’astronome Jacques Laskar, mentionnés par Jean-Pierre Bibring.

[16] Stephen Jay Gould, L’éventail du vivant. Le mythe du progrès, Paris, Seuil, 1997, p. 59.

[17] Ibid., p. 264.

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