Samedi 7 janvier 2012 6 07 /01 /Jan /2012 00:00

 

efficiency 

Trajectoires du capitalisme 

Du « sujet automate » à l’automation de la production 

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Anselm Jappe

 


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(Conférence prononcée le 30. 11. 2011 à École nationale supérieure d’architecture Paris-Malaquais au colloque « Politique computationnelle et architecture : De la Digital philosophy à la fin du travail »)

  

 

C’est une banalité de dire que nous vivons une époque de changements énormes dans le domaine des technologies, et qu’on va toujours vers le plus miniaturisé et le plus rapide. Mais ce qui distingue une époque historique d’une autre, ce ne sont pas seulement ses technologies, mais surtout ses rapports sociaux. Et de ce point de vue, nous sommes à peu près dans la même situation qu’au XIX siècle, lorsque Karl Marx a élaboré sa critique du capitalisme. Surtout, si nous n’entendons pas les rapports sociaux seulement dans le sens de la domination visible d’une classe de personnes – les propriétaires des moyens de production – sur d’autres groupes sociaux, obligés de vendre leur force de travail, mais si nous entendons par rapport sociaux aussi et surtout les catégories de base de la société capitaliste : le travail et la valeur, la marchandise et l’argent. Ce sont des formes historiquement spécifiques que prend l’activité productive humaine. Elles ne sont pas naturelles et ne se trouvent pas dans toute forme de société, loin de là. Après une longue gestation à partir de leurs formes embryonnaires, le travail et la valeur, la marchandise et l’argent, la survaleur (ou plus-value) et le capital se sont imposés au centre de la vie sociale avec la Révolution industrielle, et depuis plus de 250 ans ces catégories continuent à s’étendre à des domaines toujours plus larges de la vie humaine, autant en sens géographique qu’à l’intérieur des sociétés capitalistes, jusqu’au stade contemporain, où il n’y a presque aucun aspect de la vie qui n’est déterminé par le travail et la valeur, la marchandise et l’argent, ou leurs formes dérivées.

 

Quel est l’aspect le plus important de l’analyse de la marchandise que propose Marx ?

 

Dans la société moderne basée sur la production de marchandises, le travail a un double aspect : il est en même temps travail abstrait et travail concret. Cependant, ce ne sont pas deux types différents de travail, et le travail abstrait n’a rien à voir avec le travail immatériel : c’est une confusion terminologique systématiquement entretenue par certains auteurs. Chaque travail, indépendamment de son contenu, a un côté abstrait, c’est-à-dire qu’il constitue une dépense de simple énergie humaine mesurée par le temps. La valeur d’une marchandise, comme l’a démontré Marx, ne dépend pas de son utilité, ni du désir qu’elle suscite, mais de la quantité de travail indifférencié, de travail abstrait qu’elle représente. A travers les échanges des marchandises, cette valeur trouve son expression dans une marchandise particulière : l’argent. Dans la société capitaliste, la production de biens d’usage n’est qu’un facteur certes indispensable, mais toujours subordonné à la production de la marchandise qui est la seule finalité de tout le procès productif : l’argent. Bien avant la question de la distribution de la survaleur entre les différents acteurs de la production, la société marchande se caractérise par ce processus anonyme et automatique de transformation de chaque activité concrète dans une quantité de valeur et d’argent.

 

Est-ce que nous sommes actuellement en train de sortir de la société du travail, à cause de la technologie et de l’automation qui réduisent le travail à des portions toujours plus minces ?

 

La réponse est oui et non. Oui au plan technique, non au plan social. Le capitalisme est indissociable de la révolution industrielle. Depuis ses débuts, on y remplace le travail vivant avec les technologies, les machines. C’est le mécanisme de la concurrence qui pousse, sous peine d’élimination, les propriétaires de capital à faire travailler leurs ouvriers sur des machines plus performantes, de manière à pouvoir vendre les produits à plus bon marché. D’un côté, ce renouvellement technologique incessant ne profite pas du tout aux travailleurs et à la société dans son ensemble. Le philosophe anglais John Stuart Mill, généralement considéré comme un chantre du capitalisme, admettait déjà, vers la moitié du XIX siècle, qu’aucune invention faite pour économiser du travail n’a jamais permis à quelqu’un de travailler moins – mais seulement de produire davantage dans la même unité de temps. Même la réduction du temps de travail le long des deux derniers siècles n’a pas constitué une réduction du travail effectif, parce qu’elle s’accompagnait généralement d’une intensification du travail – Henry Ford avait introduit le premier la semaine de huit heures dans son usine, vers 1914, mais seulement après que les études de l’ingénieur Taylor lui eurent démontré qu’avec l’organisation scientifique du travail on pouvait faire travailler davantage les ouvriers en huit heures qu’auparavant en dix.

Mais, d’une manière assez paradoxale, cette diminution du travail nécessaire à la production de chaque marchandise grâce à la technologie, si elle a été le grand moteur du développement du capitalisme et l’arme avec laquelle celui-ci a conquis le monde en extension et en profondeur, a été aussi, dès le début, le facteur qui le met davantage en crise. En effet, ce n’est que le travail vivant qui crée la valeur. Les machines ne font que transmettre leur valeur, déterminée par le temps qui a été nécessaire à leur fabrication. La technologie ne crée pas de la valeur nouvelle. Chaque capitaliste, en employant de nouvelles technologies, réalise un profit supplémentaire pour lui-même, mais contribue à faire diminuer la masse de valeur globale, et donc à miner le système capitaliste en tant que tel. Il est vrai que l’augmentation de la quantité de la production, ainsi que d’autres facteurs, ont pu compenser cette chute de la masse (et pas seulement du taux) de valeur et de survaleur ; mais la tendance continue à opérer et les mécanismes de compensation marchent toujours plus difficilement. Selon la science économique bourgeoise, le travail se déplace simplement, et la diminution du travail dans l’industrie serait compensée par l’énorme augmentation du travail dans les services. Cependant, tout travail n’est pas productif, dans le sens qu’il contribue à reproduire le capital investi. En suivant les indications de Marx, on peut démontrer qu’une grande partie des services, comme l’éducation et la santé, et en général les services publics et les activités de l’État, y inclus la création et le maintien des infrastructures, n’augmentent pas la masse de valeur globale, même si des acteurs économiques particuliers y peuvent faire leur profit. Cette diminution de la valeur (et de la survaleur) globale n’est pas une simple déduction théorique, mais constitue aussi la seule explication possible de l’envol des marchés financiers et du crédit à partir des années 1970, lorsque la simulation et la consommation anticipée des gains espérés dans le futur a remplacé une accumulation réelle toujours plus défaillante.

Ce n’est pas par hasard que les années 1970 ont vu également le début de l’essor de la microélectronique et de la « troisième révolution industrielle », basée sur l’informatisation. Ainsi, la diminution du travail vivant à l’échelle globale a connu une accélération très importante ; dans de nombreuses marchandises, comme les logiciels reproductibles presque sans effort dans un nombre quasi illimité d’exemplaires, la quantité de travail « contenu » est descendue à des doses « homéopathiques ». L’affirmation selon laquelle le secteur tertiaire va absorber la force de travail « rationalisée », devenue superflue dans les secteurs industriels et matériels, est réfutée chaque jour par les coupes massives opérées justement dans les services par les politiques d’austérité d’inspiration neolibérale, et plus généralement par un taux de chômage « réel » autour de 20%. La réduction du travail causée par la microélectronique n’a nullement été compensée par des nouveaux produits dont la production demande beaucoup de travail vivant (comme cela a été le cas avec l’industrie de l’automobile).

Si nous assistons donc a une sortie de la société du travail, ce n’est pas une sortie pacifique, mais plutôt un drame. L’idée était cependant très belle : les machines travailleront à notre place. Dans la réalité, la force de travail est devenue une marchandise extrêmement difficile à placer sur le marché, et il est encore plus difficile d’obtenir pour elle un prix convenable. Et en même temps, la réussite de cette vente reste une condition préalable pour être un membre véritable de la société, pour être autre que l’objet d’une charité publique d’ailleurs toujours plus réduite. Ici, nous touchons le problème de fond : dans la société capitaliste, le travail, indépendamment de son rôle réel dans la production, reste la « médiation sociale » principale. Le travail est ce qui unit les individus qui, autrement, sont séparés, et il définit la place de chacun dans la société. Ainsi, la diminution constante du travail nécessaire à la production de ce qui sert à la vie individuelle et collective, diminution qui pourrait être une bonne nouvelle, jette plutôt dans la crise et le chaos le capitalisme, mais, malheureusement, y jette avec lui aussi tous les êtres humains qui vivent sur la planète entièrement façonnée par la dynamique aveugle, destructrice et auto-destructrice du capital.

 

Quelles conséquences en tirer ?

 

Il n’est plus possible aujourd’hui d’imaginer une rébellion du point de vue du travail vivant et de ses porteurs, même pas en remplaçant le prolétariat classique, à la main calleuse, par le travailleur informatique ou immatériel. En vérité, il a toujours été paradoxal de faire une critique du capitalisme du point de vue du travail, parce que le travail est une partie intégrante de ce système et n’existe que là où existent la valeur et la marchandise. Chez Marx lui-même, la critique du travail et la critique du point de vue du travail coexistent d’une certaine manière, et non sans contradictions. Bien sûr, il faut une activité humaine pour obtenir de la nature ce qui est nécessaire à l’homme, ou ce qu’il désire. Mais dans les sociétés précapitalistes, il n’existait pas une séparation généralisée entre ce que nous appelons le travail et les autres activités comme le jeu, le rituel, l’affirmation de la communauté. Même le mot n’existait pas. Et surtout, chaque activité était spécifique à son but. Ce n’est que dans la société moderne, capitaliste et industrielle que toutes les activités sont considérées sans égard pour leur contenu, pour en mesurer seulement le temps nécessaire à leur production, et qu’on voit donc dans un jouet et dans une bombe seulement deux quantités différentes de la même substance indifférenciée : la substance-travail qui donne la valeur. Ce qui est différent dans la société capitaliste, c’est le rôle social du travail : il n’est plus soumis, en tant que moyen, aux décisions prises dans autres sphères sociales, comme le pouvoir politique ou la tradition. C’est le travail lui-même qui devient la médiation sociale universelle. Cela est visible dans le rôle de l’économie : celle-ci s’émancipe de la société au sein de laquelle elle est née comme sa serveuse pour mettre, au contraire, toute la société à son service. L’anthropologue Karl Polanyi a appelé ce processus le « désencastrement » (disembedding) de l’économie. Ce que nous voyons actuellement – les États et les populations guettant anxieusement les « réactions des marchés financiers » comme les signes de colère d’une divinité capricieuse et exigeante – n’est pas le résultat d’une conspiration de banquiers avides qui agissent en collusion avec des politiciens corrompus, mais constitue le stade plus ou moins final de ce désencastrement de l’économie marchande. Un désencastrement qui est cependant consubstantiel, coextensif à l’économie marchande elle-même et ne peut pas être opposé à un improbable « retour à la politique » qui serait capable d’imposer « davantage de régulation ». La politique contemporaine est totalement impuissante si elle n’a pas de moyens financiers à sa disposition. On peut imaginer une rupture avec l’économie marchande elle-même, mais on ne peut pas imaginer de lui donner une forme très différente de sa forme actuelle. Son actuel caractère extrêmement prédateur, jusqu’à l’autodestruction, dérive du fait qu’elle a déjà épuisé ses autres possibilités de fonctionnement.

Défendre le point du vue du travail ne signifie donc rien d’autre que prendre parti, en ce qui concerne la lutte autour de la distribution des fruits de la production de valeur, pour une des parties qui contribuent à la création de valeur. Cette cause peut être moralement justifiée, parce que ceux qui vivent de la vente de leur force de travail sont en général plus nombreux, et parce qu’ils tirent un avantage moindre de leur participation à cette création. Mais ce conflit, connu dans ses formes plus antagoniques sous le nom de lutte des classes, ne mène pas, en tant que tel, au-delà du système basé sur travail abstrait et valeur, marchandise et argent, et a même constitué souvent un des moteurs de son développement.

On assiste, depuis au moins deux décennies, à un fort développement des différentes formes d’une critique du travail. Longtemps promue seulement par de petits groupes, surtout en milieu artistique, mais honnie par tout le marxisme traditionnel, et aussi par les anarchistes et les gauchistes, la critique du travail s’est diffusée en même temps que se développait dans des couches toujours plus larges de la population le sentiment de devenir vraiment « superflues » du point de vue de l’économie capitaliste. On peut distinguer deux tendances principales à l’intérieur de la critique du travail1.

La première tendance met l’accent surtout sur le caractère désagréable de la grande majorité des travaux qu’on est obligé d’effectuer aujourd’hui et affirme que les technologies pourraient nous en libérer. Il s’agit souvent d’une espèce d’éloge de la paresse, ou de l’oisiveté. On présente alors fréquemment le recours à l’État social comme alternative individuelle au travail, par exemple dans le film Attention, danger travail de Pierre Carles. La valorisation morale du travail - sa véritable sanctification - a accompagné toute l’histoire du capitalisme, à partir de l’ « éthique protestante » et de l’opposition des bourgeois aux classes paresseuses des aristocrates et des prêtres. Elle était souvent portée à son comble par le « mouvement ouvrier ». La dissolution de la traditionnelle morale de travail a fait des progrès étonnants dans les dernières années chez un large public, comme le démontre, par exemple, le succès d’un livre tel que Bonjour paresse2. Même la défense des 35 heures et de la retraite à 60 ans indique que de très nombreuses personnes pensent qu’on peut mieux faire dans sa vie que travailler ! Plus spécifiquement, dans l’univers bariolé des hackers l’idée est très répandue que grâce au numérique et à la reproductibilité presque infinie des produits informatiques on peut accéder à un âge d’abondance ; si cette possibilité n’a pas encore été traduite en réalité, disent-ils, cela est dû à la domination politique des propriétaires du capital – qui alors en vérité ne seraient autre que des rentiers improductifs.

Dans ces milieux, on aime évoquer, en se référant à un passage des Grundrisse de Marx, un « general intellect » qui se trouverait déjà au-delà de la logique marchande sur le plan technique et qui n’attendrait qu’une intervention politique pour s’émanciper de la couche « parasite » qui est constituée par les propriétaires des moyens de production. Malgré tous ses airs hyper-modernes, cette conception ne fait que reprendre les schémas du marxisme du début du siècle dernier3. On y trouve toujours la même confiance dans les bienfaits du progrès de l’évolution des forces productives – une confiance qui laisse perplexe. Ce que les êtres humains ne sont pas capables de faire – c’est-à-dire, arriver à une organisation consciente de leur vie sociale – on veut le confier aux machines. La révolution numérique est censée conduire les hommes vers la sortie du capitalisme. En vérité, elle a poussé à l’extrême la logique du capitalisme, et surtout elle a puissamment mis en crise la production de valeur et l’accumulation de capital. Mais la crise n’est pas identique à l’émancipation sociale, et le monde numérique ne constitue pas, en tant que tel, un au-delà de la logique capitaliste. L’ordinateur, comme outil technique, porte aussi peu l’émancipation sociale que la roue ou l’imprimerie. Il n’est pas possible de dépasser le capitalisme dans un seul secteur, défini par sa technologie.

Les espoirs placés dans la révolution numérique font souvent recours au concept d’« appropriation », auquel on associe depuis peu le concept des « commons », de « bien commun ». Il est vrai que toute l’histoire, et préhistoire, du capitalisme a été l’histoire de la privatisation des ressources qui auparavant étaient communes, avec le cas exemplaire des « enclosures » en Angleterre. Selon une perspective largement diffusée, au moins dans les milieux informatiques eux-mêmes, la lutte pour la gratuité, l’accès illimitée aux biens numérisés est une bataille qui a la même importance historique – et elle serait, depuis des siècles, la première bataille gagnée par les partisans de la gratuité et de l’usage commun des ressources.

Cependant, ce raisonnement présente plusieurs défauts. D’abord, les biens numériques ne sont jamais des biens essentiels. Disposer toujours gratuitement de la dernière musique ou vidéo-clip peut être sympathique – mais la nourriture, le chauffage ou le logement ne sont pas téléchargeables, et ils sont au contraire soumis à une raréfaction et une commercialisation toujours accrues. Le file-sharing peut sembler une pratique intéressante, il ne constitue pas moins un épiphénomène par rapport à la raréfaction de l’eau potable dans le monde ou le réchauffement climatique. On reste finalement dans le cadre d’un projet technocratique, comparable au rôle positif, voire émancipateur que certains voulaient attribuer dans les années 1960 à la cybernétique en tant qu’autorégulation prétendue des systèmes sociaux, avec promesse de nous libérer ainsi de la domination et de l’arbitraire humain. Le propos de remettre le règlement des problèmes sociaux directement aux machines contient au moins cette vérité involontaire : il rend évident le caractère systémique et anonyme de la domination dans la société marchande. Une bourse où les échanges seraient complètement décidés par des logiciels, et les traders avec leurs bras levés en l’air seraient réduits au rang d’accessoire folklorique, et avec toutes les catastrophes pour les hommes réels qui dériveraient de ces décisions automatiques, serait même l’image parfaite du « sujet automate » dont parle Marx pour qualifier la valeur marchande.

On a beau pousser les limites scientifiques à l’expansion du capitalisme jusqu’aux extrêmes (par exemple, avec des échanges en bourse à la vitesse de la lumière), on bute toujours contre de très vieilles limites : les mêmes structures « métaphysiques » de la marchandise, le « fétichisme de la marchandise » dont parle Marx et qui fait que nous avons projeté nos forces sociales sur des objets que nous produisons, mais dont nous croyons dépendre.

L’autre forme de critique du travail pose surtout le problème de son rôle dans la société. Il ne s’agit pas tant de remplacer le travail vivant par la technologie pour nous permettre de passer notre temps à surveiller les machines et les ordinateurs. Le rôle même de la technologie dans la société ne dépend pas seulement de la structure technologique elle-même, mais aussi de la société qui la crée. Tant qu’existe la double nature du travail - concret et abstrait - on travaillera toujours non pour produire des choses utiles ou désirables, mais seulement pour augmenter la masse de valeur. On continuera donc à produire n’importe quoi, n’importe comment, avec n’importe quelles conséquences, pourvu que cela puisse se transformer sur le marché dans une somme d’argent. Et on travaillera nécessairement toujours beaucoup trop. Tandis qu’il est sûr que les nouvelles techniques peuvent grandement servir à défendre le système capitaliste contre les conséquences de l’anomie qu’il produit lui-même – il suffit de penser aux liens entre les nano-technologies et la surveillance -, aucune technologie ne peut nous dispenser de la tâche d’organiser différemment notre vie sociale. On ne va pas battre le capitalisme sur le terrain de la technologie. Le philosophe allemand Günther Anders avait déjà parlé, il y a plus d’un demi-siècle, de l’ « obsolescence de l’homme » : l’imagination de l’homme et sa capacité de comprendre les conséquences de ses inventions ne peuvent pas évoluer à la même vitesse comme les appareils qu’il crée. Anders n’avait encore rien vu. Nous avons maintenant affaire à des technologies qui dépassent infiniment notre capacité d’imaginer concrètement leur fonctionnement et leurs conséquences. Peut-être serait-il mieux de laisser tomber des dispositifs qu’apparemment nous ne pouvons jamais maîtriser. En revanche, notre manière de vivre ensemble, de produire et de distribuer les produits est quelque chose qui est tout à fait à notre portée – mais semble étrangement être plus loin de notre pouvoir que la nanoseconde ou le dépassement de la vitesse de la lumière…

 

1 Le Manifeste contre le travail, publié la première fois en 1999 en allemand par le groupe Krisis, en en traduction française en 2002 (Lignes & Manifestes, ensuite en collection 10/18), se trouvait, d’une certaine manière, à la lisière des deux approches. La scission ultérieure du groupe a, d’une certaine manière, approfondi les contradictions déjà contenues dans ce pamphlet

2 Corinne Maier : Bonjour paresse. De l’art et de la nécessité d’en faire le moins possible en entreprise, Michalon 2004

3 Anselm Jappe / Robert Kurz : Les Habits neufs de l’Empire. Remarques sur Negri, Hardt et Rufin, Lignes & Manifestes 2003

  

 

COUV JAPPE Credit a mort 2 Aventures_de_la_marchandise.gif

 

Publié dans : Présentation de la critique de la valeur
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Qu'est-ce que la wertkritik (Critique de la valeur) ?

Avec d'une part le travail magistral de Moishe Postone, et d'autre part les groupes allemands et autrichiens comme Krisis, Exit !, Streifzüge avec des théoriciens comme Robert Kurz, Roswitha Scholz, Norbert Trenkle, Anselm Jappe, Gérard Briche, Ernst Lohoff, et plusieurs autres auteurs, de nouvelles lectures de l'œuvre de la maturité de Marx sont apparues durant les deux dernières décennies. La relecture opérée par Robert Kurz (1943-2012), principal théoricien de la « Critique de valeur » (wertkritik) ou encore appelée théorie critique de la « dissociation-valeur », a cherché avec Marx mais aussi au-delà de Marx, à renouveler les fondements d'une théorie critique radicale de l'économie politique au XXIe siècle.  


A la différence des lectures traditionnelles de Marx avec lesquelles elle rompt, cette nouvelle critique s'est en grande partie faite remarquée pour avoir articulé une approche théorique qui porte une attention particulière au caractère fétichiste de la production de marchandises, à la dimension abstraite de tout travail (le travail abstrait), à la distinction entre valeur et richesse matérielle et à la nature du capital comme « sujet automate » (la formule est de Marx lui-même). Le capitalisme est ici interprété comme une forme historique de fétichisme. Ainsi, à la différence des marxismes traditionnels, les sujets principaux du capitalisme ne sont ni le prolétariat, ni la bourgeoisie, mais plutôt le fétiche-capital lui-même (la valeur qui s'autovalorise) que paradoxalement nous ne cessons de constituer au quotidien au travers de nos rapports sociaux. Un des points centraux de ce nouveau travail théorique a été de développer une critique du capitalisme qui ne s'arrête pas au niveau des antagonismes de classes sociologiques, à la question des rapports de distribution et de propriété privée des moyens de production. La classe capitaliste gère un processus de production de marchandises à son propre profit, mais n'en est pas l'auteur ni le maître. Travailleurs et capitalistes ne sont que les fonctionnaires d'un processus fétichiste qui à la fois les dépasse et ne cesse d'être constitué par eux. La lutte des classes si elle existe bel et bien, en affirmant positivement le travail et le point de vue de la classe prolétaire, n'est en réalité qu'une lutte d'intérêts toujours constitués à l'intérieur des formes de vie et de socialisation capitalistes.


Ainsi à l'inverse de l'anticapitalisme tronqué, la critique de la valeur ose enfin critiquer le système dans sa totalité, et d'abord critiquer pour la première fois son principe de synthèse sociale, le travail en tant que tel, dans ses deux dimensions concrète et abstraite, comme activité socialement médiatisante et historiquement spécifique au seul capitalisme, et non comme simple activité instrumentale, naturelle et transhistorique, comme si le travail était l'essence générique de l'homme qui serait captée extérieurement par le capital. Comme si encore le travail n'était que l'activité transhistorique du métabolisme entre l'homme et la nature. L'économie est une réalité sociale qui émerge et existe comme telle que dans les sociétés capitalistes à partir des XIVe et XVe siècles. C'est le double caractère du travail et non le marché, le rapport social de domination d'une classe sur une autre et la propriété privée des moyens de production, qui constitue le noyau du capitalisme. Dans la société capitaliste seulement, le travail abstrait se représente dans la valeur, la valeur est l'objectivation d'un lien social aliéné, elle est donc historiquement spécifique qu'à la seule formation sociale capitaliste. Dans cette compréhension encore, la valeur n'est pas limitée à la seule « sphère économique », mais impose sa structure à toute la société, elle est une forme sociale de vie et de socialisation, un « fait social total ». La valeur d'échange d'une marchandise n'est que l'expression, la forme visible, de la valeur « invisible ».


Un mouvement d'émancipation du fétichisme de la valeur, ne peut plus critiquer ce monde à partir du point de vue du travail. Il ne s'agit donc plus de libérer le travail du capital, mais de se libérer du travail en tant que tel, non pas en faisant travailler les machines à la place car le mode industriel de production est intrinsèquement capitaliste (la technologie n'est pas neutre), mais en abolissant une activité posée au centre de la vie comme socialement médiatisante. Cependant la critique radicale n'a pas à fournir en pièce jointe, un mode d'emploi pour une organisation alternative de l’emploi de la vie. Elle développe une explication possible du monde présent, des souffrances réelles de nos propres vies et des exigences sociales qui leurs sont imposées, mais elle ne constitue pas un mode d'emploi expliquant comment construire correctement une « société idéale ». La critique de la dissociation-valeur dénaturalise toute forme d'économie, et c'est là déjà une forme de pratique radicale. Le seul critère proposé par la wertkritik, c'est qu'aucun medium fétichiste (comme aujourd'hui le travail) ne s'interpose désormais entre les individus sociaux et entre les individus sociaux et le monde. Et comme cela n'a jamais existé, un monde au-delà des divers fétichismes sociaux reste à inventer. Mais il n’y a pas de compromis possible avec l’économie, c’est-à-dire avec le travail comme forme capitaliste du métabolisme avec la nature, et comme médiation sociale entre les humains. Redistribuer les richesses capitalistes comme le préconisent les économistes de gauche à la sauce néo-keynésienne, ce n'est pas s'opposer à la forme de vie sociale capitaliste. De plus, on ne peut privilégier à côté de l'économique, d'autres dimensions (le don, l'entraide, le care, etc.) qui pourraient exister parallèlement, car la valeur est une forme sociale totale fétichiste qui envahit tout : il faut sortir carrément de l’économie en inventant d’autres formes de médiation sociale entre nous, que celles du travail, de la marchandise, de l’argent, du capital qui branche nos « capacités de travail » sur ses agencements sociaux et ses machines.


D'autres points forts de ce nouveau travail théorique a été de fournir une structure qui permette de comprendre le processus de crise économique qui a commencé dans les années 1970 et dont les considérables effets actuels sont souvent compris comme une simple « crise financière », ou encore un autre apport a été l'élaboration d'une théorie socio-historique de la connaissance et de la subjectivité qui rompt avec l'épistémologisme contemporain, tout en permettant de comprendre autrement l'antisémitisme, le racisme, la politique, l'Etat, le droit, la domination patriarcale, etc. Pour faire plus ample connaissance avec ce nouveau travail théorique rompant avec le marxisme, on pourra aller voir dans la partie " présentation de la wertkritik 

 

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Un ensemble de textes et de réflexions portant sur la critique de la dissociation-valeur (Wert-Abspaltungs-Kritik), autour des oeuvres et articles de Robert Kurz, Norbert Trenkle, Ernst Lohoff, Anselm Jappe, Roswitha Scholz, Claus Peter Ortlieb, Moishe Postone, Karl Marx, et des revues allemandes Krisis et Exit !


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