Quelques notes de lecture et rencontres autour de TTDS de Postone (avec une précision sur la critique du travail en tant que tel)

9 Janvier 2011

Ci-dessous des notes et commentaires de lecture de Olivier Deprez suite à sa lecture progressive du livre de Moishe Postone, « Temps, travail et domination sociale » (Mille et une nuits, 2009). Même parfois imprécises, ses notes nous paraissent suffisamment fidèles (sauf sur la question du travail) et intelligemment construites pour les faire partager ici. Il faut saluer cette courageuse initiative d'un compte-rendu de lecture qui cherche à suivre au plus prés les cheminents de la réflexion de Postone.

Précision sur la critique du travail (en tant que tel).

Juste pour noter cette imprécision à propos du travail dans cette note : son auteur pense à tort qu'il n'y a pas chez Postone la volonté de dépasser le travail en tant que tel, il y aurait chez Postone juste une critique du travail aliéné. Pour Postone, il y a bien une critique du travail en tant que tel, le refus de faire une critique du point de vue du travail, car il faut entendre le travail comme une activité socialement médiatisante, spécifiquement moderne, qui n'existe que dans une formation sociale capitaliste. Tentons de clarifier un peu la chose. Le philosophe Gérard Briche (des groupes Krisis et Exit) explique cette question comme cela. Comme chacun sait, le travail abstrait n’est pas une forme spécifique de travail (on le confond trop souvent avec le travail immatériel ou avec une généralisation mentale), c’est la « face abstraite » de tout travail, même le plus concret. En ce sens, on ne peut pas, en toute rigueur, parler de « travail concret » (même si c’est une commodité de langage – mais elle est source de confusion). On ne devrait parler que de la face concrète du travail (de tout travail), c’est-à-dire de la face particulière de chaque travail particulier, et qui s’oppose à sa face abstraite, créatrice de valeur, commune à tout travail (donc, abstraction faite de sa face concrète). A ce titre, il n’y a de travail abstrait que sous le capitalisme, car il n’y a de travail abstrait que lorsque le travail présente deux faces, dont l’autre est « concrète ». Dire qu’il y a du travail concret avant le capitalisme (donc sans travail abstrait) est, au sens strict, absurde, car avant le capitalisme il n’y a pas ces deux faces du travail ; c’est aussi absurde que de dire qu’il peut y avoir des feuilles avec une page « pile » mais sans page « face ». On peut, seulement par commodité de langage, parler d’un « travail concret » avant le capitalisme, mais c’est pour désigner un travail intégré dans des rapports sociaux qui ne sont pas le capitalisme (rapports politico-religieux, de parenté, de coutume, etc.), comme dit Postone. Ce qui n'a absolument rien à voir avec le travail sous le capitalisme. On peut parler alors de « travail » au sens large, et de « métabolisme avec la nature », même si il faut faire très attention avec ces expressions car elles tendent toujours à projeter la modernité sur la non-modernité. Dans Les Aventures de la marchandise (1), Anselm Jappe explique qu'il ne suffit pas de mettre en discussion le travail abstrait, « mais aussi le travail en tant que tel ». Car il ne faut pas y voir du tout le métabolisme avec la nature, mais un phénomène historique « qui n’existe que là où existent le travail abstrait et la valeur ». Les deux dimensions d’un même travail, dimensions concrète et abstraite, ne peuvent exister l’une séparément de l’autre. Norbert Trenkle à ce sujet dit que le travail concret est finalement déjà une abstraction, et que le travail abstrait est alors une abstraction au deuxième degré, l’abstraction d’une abstraction. Et en effet, ce n’est pas un hasard si le concept de « travail » dans l’antiquité (égyptienne, grecque, romaine) et dans d’autres sociétés n'existe pas, parce que en effet, est-ce que l'on a déjà vu quelqu’un « travailler », on voit quelqu’un qui fait la vaisselle, on voit quelqu’un bêcher la terre, on voit quelqu’un faire une conférence, on voit quelqu’un faire une armoire, et c’est déjà une abstraction pour ces gens que d’appeler toutes ces différentes activités du « travail », parce que en vérité ce sont chaque fois des activités différentes, et il faut en plus un degré supérieur d’abstraction pour dire que tout cela est abstrait, parce qu’il y a ce coté d’utilité aussi pour quelqu’un d’autre. Dans d’autres contextes hors d’une société du travail on ne pourrait vraiment pas définir qu’est-ce que c’est que vraiment le « travail », donc on pourrait en effet penser que c’est seulement là où le travail abstrait existe que tous les travaux concrets peuvent être résumés sous la même forme de travail. Il faut donc d’abord qu’il y ait une diffusion effective d'une activité dans une fonction socialement auto-médiatisante (la face abstraite du travail) pour mettre après toutes les activités sous la dénomination du « travail concret ». Et voir ainsi le monde et le métabolisme avec la nature, comme relevant du « travail ». Conséquence : On ne peut critiquer l'abstraction sociale de nos vies telle que nous la vivons dans notre quotidien, à partir d'une réappropriation du « travail », c'est-à-dire critiquer la face abstraite du travail à partir, ou du point de vue de sa face concrète (comme le fait le sens commun mais aussi comme le font très souvent les néo-luddites qui font l'apologie par exemple du travail artisanal à l'image de William Morris - je pense aux revues Offensive, Notes et Morceaux Choisis, à la défense des petits producteurs d'une économie relocalisée chez les décroissants, etc.). La face concrète concrète n'est que le support de la fonction de l'autre face, elles émergent et existent ensemble.

Certes écrit Gérard Briche, Marx ne met pas explicitement en question le caractère transhistorique du travail , mais à plusieurs reprises il évoque très clairement une société sans travail, et la disparition du travail (par exemple dans les Manuscrits de 1844 et dans les Grundrisse). Robert Kurz, un continuateur allemand de Postone et qui le dépasse sur certains points (leur grand désaccord est la question de la crise de la valeur, la crise du travail abstrait), ne fait que poser explicitement le problème là où l’expression de Marx le fait comprendre. Là dessus pense Briche, tout le monde est d’accord, Postone, Kurz, Jappe : toutes les sociétés entrent, disons, dans un métabolisme avec la nature mais dans des rapports sociaux qui leurs sont propres (et donc pas nécessairement des rapports économiques ou autrement dit au travers du « travail »), et en-dehors du capitalisme on ne peut, en toute rigueur, appeler ces activités « travail ». C'est complètement anachronique. Les activités subsumées sous le terme de travail dans le capitalisme sont, dans des sociétés différentes, socialisées (médiatisées) différemment (par des rapports politico-religieux, si par exemple on veut suivre Maurice Godelier, avec méfiance tout de même car il reste très clairement dans le fonctionnalisme et le substantialisme polanyien), au point qu’on peut ne pas identifier comme « travail » ces activités, et que les identifier comme « travail » (au sens moderne) est anachronique (Jean-Pierre Vernant l'a bien montré pour la Grèce antique ou Jacques Le Goff pour le Moyen Age) et, au sens strict, absurde. C'est tout le problème de l'économisme, cette rétroprojection des catégories capitalistes (travail, argent, valeur - au sens de l'interprétation de Postone -, marchandise...) qui sont des formes de vie et de socialisation spécifiquement propres à la formation sociale capitaliste (donc à la modernité), sur les sociétés non-modernes. Pour ces sociétés, on devrait au pire parler de téléologie vitale de l'agir comme dit le phénoménologue Michel Henry, où l'agir n'est qu'un pli du mouvement du s'éprouver soi-même de l'individu dans l'immanence de son auto-affectivité, pour se satisfaire (la vie pour Henry n'ayant évidemment rien à voir avec une vie biologique ou économique - elle est auto-affectivité). Parler même de « besoins » (naturels, anthropogiques ou culturels) pose problème, Jean Baudrillard avait bien critiqué cela quand il critiquait l'idée même d'un « minimum vital anthropologique » (voir aussi sur la critique de la théorie des besoins, le livre de Gilbert Rist, « L'économie ordinaire entre songes et mensonges »). Car, en fait le « travail » n'existe pas dans ces sociétés, car cet agir là que nous reconnaissons nous comme une forme de vie et de socialisation qui nous parait naturelle et structurante dans notre société moderne, n'existe pas du tout tel quel et en tant que tel dans ces sociétés non-modernes, cet agir que nous voulons reconnaître forme en réalité un agir beaucoup plus large et spécifique à ces formations sociales non-capitalistes, un agir qui est immédiatement par exemple un rapport politico-religieux et non un rapport économique lié à une soit disante raison utilitaire ou à la subsistance. Les logiques de l'agir y sont toutes autres que les logiques modernes de l'agir. Le principe de synthèse sociale (de " faire société ") n'est en rien la dépense et la vente d'une capacité de travail qui ainsi me médiatise dans les rapports sociaux capitalistes et qui réflexivement vient me dominer en tant que prestataire et simple support interchangeable d'une médiation sociale abstraite et invisible (la valeur). Dans ces sociétés non-modernes ce n'est pas le travail qui fabrique le social, c'est-à-dire qui crée une interdépendance sociale (une société) spécifique comme dans la société moderne/capitaliste. Il n'est pas du tout en tant que tel une forme de vie et une forme de socialisation. Pour le dire comme Postone, il n'est pas auto-fondant, il ne s'auto-médiatise pas. Les principes de synthèse socale dans ces sociétés y sont tout autre et donc les principes de l'agir aussi. Les matrices de l'agir y sont plus larges (parler d'encastrement de l'économique dans le social comme chez Polanyi, relève encore d'une fonctionnalisme et d'une substantialisme économique comme l'ont remarqués S. Latouche et G. Berthoud). Parler de « travail » ne correspond donc pas à la réalité de ces sociétés, ce serait découper leur réel avec nos catégories d'entendement moderne. C'est tout le débat central avec un courant de l'anthropologie et de l'historiographie qui conteste on le sait, depuis Franz Boas jusqu'à Marshall Sahlins, l'idée même qu'il existerait une raison utilitaire au principe de la vie sociale (cf. « Au coeur des sociétés. Raison utilitaire et raison culturelle » de Sahlins). C'est là un des points très importants de convergence entre la critique de la valeur et certains apports de l'anthropologie. Ainsi, comme le poursuit Gérard Briche, utiliser le mot « travail » pour identifier des activités dans des sociétés non capitalistes, c’est utiliser un signifiant pour lequel il n’y a pas de signifié. Et si on peut utiliser ce signifiant (en précisant « au sens large ») comme le fait parfois Postone, c’est par commodité, mais c’est s’exposer au danger de faire croire que le « travail » est une chose identifiable de manière transhistorique, ce que ce n’est pas. Il y a donc bel et bien invention du travail. Dans les sociétés non-modernes, le travail n'existait pas, on ne s'activait pas avec pour finalité première de subvenir à ses besoins, cela est complètement subsumé par des logiques sociales tout autre qui n'avaient rien à voir avec de la subsistance, de l'économique, une raison utilitaire, une nature humaine qui serait déterminée en dernière instance par des fonctions biologiques, etc. On ne peut pas réduire la société et le fait social à des moyens pour répondre à des invariants individuels qui préexisterait à la vie en société. L'individu ne préexiste pas à la société, la société et les logiques de vie de groupe en tant que groupe (comme Mauss définissait les faits sociaux dans « Essai de sociologie ») préexistent à l'individu. (voir ici le bouquin de l'anthropologue François Flahaut, « Le paradoxe de Robinson. Capitalisme et société »). Dans les sociétés non-modernes, l'économie n'y existait pas, ce n'est pas quelque chose de naturel, d'évident et de transhistorique (on peut voir dans une autre perspective que celle de la critique de la valeur, le livre de Serge Latouche, « L'invention de l'économie »). Postone critique donc le travail en tant que tel car il n'a rien de quelque chose de transhistorique et de transculturel. Justement, d'après cet auteur, de part son contenu (il médiatise et constitue les rapports sociaux dans la société capitaliste/moderne) tout travail est nécessairement aliéné, il ne possède donc pas son caractère aliéné de manière contingente (pour reprendre le lien nécessaire entre le contenu de la valeur - le travail abstrait - et son expression nécessaire, la valeur). En effet, dans la théorisation de Postone, la fonction du travail comme activité socialement médiatisante s’extériorise, s’objective en tant que sphère sociale abstraite, indépendante, sous-jacente, qui exerce une forme de contrainte impersonnelle sur les hommes qui la constituent. Le travail sous le capitalisme engendre une structure sociale abstraite, objective et indépendante qui domine le travail lui-même. Cette forme de domination réflexive auto-engendrée, c’est l’aliénation. Et pour Postone, la fabrique de cette structure sociale sous-jacente si particulière, est constituée par le caractère spécifique du travail. Notons ainsi cette citation de Postone : dans la machine tautologique de la valorisation, « le travail est le moyen pour une fin donnée par les structures aliénées constituées par le travail (abstrait) lui-même » (TTDS, p. 477). Il n’y a pas de domination sociale directe dans le capitalisme, comme c’est le cas avec le travail de l’esclave ou du serf. La domination dépend au contraire de structures sociales « abstraites » et « objectives » et constitue une forme de domination impersonnelle, abstraite. Cette forme de domination ne se fonde finalement sur personne, ni homme, ni classe, ni institution, car son fondement ultime, ce sont les formes sociales structurantes de la société capitaliste qui se sont généralisées et qui sont constituées par des formes déterminées de pratique sociale (on a ici une théorie de l'agir et des structures qui se constituent mutuellement de manière réflexive, qui est proche comme dit Postone de la théorie de l'agir chez Pierre Bourdieu même si elle n'est pas totalement identique). On ne libère donc pas le travail de son caractère aliéné, on dépasse le travail, car de toute façon le travail n'existe qu'aliéné. Dire finalement, travail ou travail aliéné, c'est donc la même chose. On a trop ce réflexe où pour sauver le " travail ", nous projetons au-delà du travail moderne inventé, ce qui en serait sa supposée essence, une sorte d'activité vitale anthopologique fantasmée qui serait au coeur d'un supposé métabolisme structurant l'ensemble des formations sociales historiques entre l'homme et la nature. Si on suit une certaine anthropologie et historiographie, rien pourtant n'indique que cela se soit passé comme cela. Logiquement, à partir de cette critique du travail en tant que tel, parler de « valeur d’usage » est aussi une abstraction. Il faut là aussi ne pas en faire un concept transhistorique anté-capitaliste. Car finalement, l’idée que tout est uni par le simple fait de servir à quelque chose ou de ne pas servir à quelque chose, semble déjà une abstraction. Par exemple quand on dit dans une conception aristotélicienne, chaque chose a seulement sa propre valeur en tant que telle. La valeur d’usage c’est en effet une abstraction mentale, et évidemment avec l’argent, le travail abstrait..., elle devient une abstraction réelle. Conséquence : Ainsi, la valeur d’usage ne semble pas du tout le côté positif à défendre, dans une marchandise . On ne peut pas opposer la valeur d'usage à la valeur d'échange. Plus encore, on ne peut donc pas défendre une bonne valeur d'usage, contre une mauvaise valeur d'usage en pensant qu'il y aurait là un point d'appui extérieur au capitalisme pouvant le faire basculer vers autre chose (comme le fait le mouvement slow food, l'éloge des produits de qualité, etc., à supposer qu'il y a là une volonté de saisir la société capitaliste). La valeur d'usage n'est pas l'inverse de l'abstraction, elle est aussi partie intégrante de l'abstraction sociale de la valeur. Une chose a une utilité dès l'instant où elle est aussi valeur d'échange. Nous voyons un monde d'objets sous la forme de diverses utilités que parce nous vivons dans une société capitaliste-marchande où tout s'obtient que seulement au travers des médiations sociales du travail, de la valeur, de l'argent, du capital (voir aussi dans une perspective anthropologique, M. Sahlins, « Au coeur des sociétés. Raison utilitaire et raison culturelle »).

Pour les personnes intéressées par les réflexions de Postone, quelques informations. La sociologue Dominique Méda a fait paraître une longue recension de TTDS dans la revue française de socio-économie (nous y reviendrons). On peut noter aussi qu'une rencontre aura lieu les 27 et 28 janvier 2011 autour de textes de Postone et de Robert Kurz à Lisbonne (infos sur le site portugais « Critica Radical »), tandis que les sociologues français Alain Maillard (qui avait fait la préface d'un livre de l'historien Edward P. Thompson) et Stephen Bouquin (qui avait coordonné chez Syllepse « Résistances au travail » avec une préface marquée par Jean-Marie Vincent) discuteront le 4 mars 2011 de l'ouvrage de Postone ce printemps dans un séminaire universitaire à Evry. Les 28 et 29 avril de la même année, un colloque coordonné par Postone aura lieu à la New School for social research avec pour thème « The spirit of capital : a conference on Marx and Hegel » (plus d'infos).

Bonne lecture !

Palim Psao

Note :

(1) Anselm Jappe écrit : « Au début [de son livre] nous nous bornons à une paraphrase du texte de Marx. Les critiques qu’on peut faire à son égard, ainsi que la mise à jour d’éventuelles contradictions internes, sont énoncées dans le cours du livre. De même, là où nous résumons Marx, nous utilisons certains concepts, comme ‘‘ valeur d’usage ’’ et ‘‘ travail concret ’’, tels que Marx les utilise, même si ultérieurement nous exprimons des réserve sur l’emploi de ces concepts », in Les Aventures de la marchandise, op. cit., p. 17.

Première approche de la théorie critique de Moishe Postone (par Olivier Deprez)

Quelques notes et commentaires à propos d’une lecture en cours du livre de Moishe Postone, Temps, travail et domination sociale. Une réinterprétation de la théorie critique de Marx.

On ne saurait trop avant toute chose mettre l’accent sur le fait qu’il s’agit essentiellement d’une réinterprétation de l’œuvre de Karl Marx dont les Grundrisse sont le départ. Postone nous parle du temps, du travail et de la domination sociale selon ce qu’en dit Marx et non selon ce qu’il croit qu’il en est dans une société capitaliste. C’est un distinguo que l’on ne saurait pas ne pas poser d’emblée au risque d’accumuler de nombreux malentendus. Il faut également souligner la remarquable finesse théorique de la relecture postonienne ainsi que son effort constant de clarté et sa patience inlassable à reprendre son propos afin de le faire entendre au mieux à son lecteur. La lecture du livre est certes exigeante mais jamais ennuyeuse, bien au contraire. Encore une remarque préliminaire, l’on pourrait être tenté d’utiliser le livre comme un manuel de militantisme pour l’abolition du travail, par exemple, mais ce serait passer de manière un peu trop hâtive de la critique par Postone du travail sous le capitalisme à une critique du travail tout court. Autrement dit, on interpréterait la proposition postonienne d’un possible dépassement du travail sous le capitalisme comme un dépassement du travail tout court. Ce qui pourrait nous amener à cette simplification : exiger l’abolition du travail. Or, c’est bien du travail sous sa forme aliénée dans la société capitaliste qu’il s’agit et non du travail en tant que tel. L’auteur nous avertit contre cette simplification outrancière à la page 58 dans une note en bas de page : « Toutefois, cette liberté par rapport à la domination ne signifie pas une liberté par rapport à toutes les contraintes, puisque toute société humaine requiert le travail sous une forme ou sous une autre pour pouvoir survivre ». On ne peut être plus clair. Ceci étant dit, il est à présent temps d’énoncer la thèse centrale de Moishe Postone et de tenter de comprendre la singularité de sa réinterprétation de Marx.

Évoquant ci-dessus la note en bas de page à propos du travail, un aspect saillant de la thèse postonienne a déjà été mis en évidence. Un autre aspect tient au fait que partant de l’idée du caractère central du travail dans les écrits de la maturité de Marx, Postone contrairement au marxisme orthodoxe n’analyse plus le capitalisme d’abord en termes de marché et de propriété privée. Pour l’auteur, le capitalisme se dévoile « en termes de forme historiquement spécifique d’interdépendance sociale au caractère impersonnel ». Dans cette perspective, le prolétariat n’est plus le sujet de l’histoire et la lutte des classes devient secondaire (ou en tous les cas réclame une nouvelle interprétation). Mieux encore, la domination sociale n’est plus le fait d’une classe particulière, la bourgeoisie, mais paraît plutôt être comme « une nouvelle forme de domination sociale toujours plus abstraite, qui soumet les hommes à des contraintes et à des impératifs structurels impersonnels qui ne peuvent pas être adéquatement saisis en termes de domination concrète ». Ce qui signifie que la domination sociale telle qu’elle s’exerce dans une société capitaliste n’est pas le fait d’une classe d’homme particulière, mais que chacun dans cette société est soumis à cette domination quel que soit son statut social : "Dans l'analyse de Marx, la domination sociale sous le capitalisme ne consiste pas, à son niveau le plus fondamental, en la domination des hommes par d'autres hommes, mais en la domination des hommes par des structures sociales abstraites que les hommes eux-mêmes constituent". C’est là déjà un écart majeur d’avec la doctrine marxiste traditionnelle.

Ce déplacement de la problématique de la domination sociale dans une société capitaliste devrait introduire par ricochets des notables amendements aux thèses qui assignent à la problématique de la domination une origine précise. Assigner l’origine de la domination à une classe d’individu n’est souvent qu’une simplification idéologique. Pour dire les choses clairement, considérer que la domination est exercée par les méchants capitalistes, que la crise est de la responsabilité des seuls traders, que les blancs sont des exploiteurs et autres slogans traditionnels sont autant de simplifications d’un phénomène plus profond et sophistiqué. La sophistication tient à l’abstraction du phénomène de la domination dans la société capitaliste. À ce phénomène, tout individu vivant dans une société capitaliste y est soumis et corrélativement aucun individu en particulier n’est la source de cette domination. Si bien que les théories qui voient par exemple dans la culture occidentale une forme de domination se trompent de cible et de degré analytique. Il n’y a pas de culture des oppresseurs et des exploiteurs à opposer à une culture des oppressés et des exploités. Ce genre de dualisme qui permet de se situer sans mal dans le camp des « gentils » et qui plus sournoisement incite à favoriser des formes culturelles « rebelles » ou dites « de résistance » n’est plus de mise. Le « rebelle » est aussi un capitaliste, de même que le « résistant », schématiquement parlant. D’où sur un tout autre plan, cette sensation que le capitalisme occupe tout le terrain et ne laisse aucun espace libre puisqu’il récupère aussitôt ce qui le transgresse. Or, d’un point de vue strict, le capitalisme ne récupère rien du tout dans la mesure où la transgression agit en son sein même. Ces postures n’ont aucune efficacité pas plus que les postures syndicales qui dans un autre registre s’inscrivent elles aussi dans une logique typiquement capitaliste en défendant le travail (aliéné). En fait, c’est bien plus compliqué, les formes culturelles sont ambivalentes. Tantôt elles peuvent être interprétées comme des tentatives de sortie et tantôt comme des confirmations d’un status quo. Le rap, par exemple, émancipe en même temps qu’il entérine le capitalisme. Tant que n’est pas pris en compte le trait particulier de la société capitaliste, le travail aliéné, la portée critique demeure limitée et par conséquent la possibilité d’une libération ou d’une émancipation aussi bien. Il est donc trop élémentaire de distinguer des genres ou des médias qui seraient par nature libérateurs (les médias ou les genres des malheureux exploités opposés aux genres et aux médias des méchants exploiteurs ou le rap « populaire » opposé à la musique classique « élitiste »).

Un autre exemple intéressant des implications de cette réinterprétation se situe dans sa critique très efficace de la lecture traditionnelle de Marx telle qu’elle a été faite par les socialistes et les communistes du vingtième siècle (les socialistes actuels persistent dans cette voie qui n’est tout bien considéré qu’un aménagement du capitalisme, les communistes ont presque disparu…). En effet, ceux-ci ont toujours considéré que l’abolition du marché et de la propriété privée suffirait pour dépasser le capitalisme. Or, selon la relecture postonienne, ce faisant, ils ont maintenu les moyens de production industriel propres au capitalisme et préservé ainsi le travail (aliéné) comme médiation sociale. Bref, pour dire les choses simplement, ils ont gardé comme pivot central et social ce qui fait dans la lecture postonienne de Marx l’essentiel de la spécificité du système capitaliste : le travail (aliéné). Mais abolir le caractère privé des moyens de production et abolir le marché, ce n’est agir que sur des aspects dérivés de l’essence du capitalisme. Selon Postone : « cette position suggère qu’il est au mieux idéologique de prétendre que l’émancipation du travail est réalisée quand la propriété privée est abolie et que les hommes adoptent une attitude socialement responsable, collective, envers le travail – si le travail concret de chacun reste le même que sous le capitalisme ».

Je voudrais terminer ce premier commentaire (d’une lecture en cours, je le rappelle) en soulignant combien la posture théorique et critique de Moishe Postone invite à repenser un ensemble de vérités que l’on croyait s’être figées, à le faire d’abord par et pour soi-même et sans complaisance aucune. Dans la mesure où les thèses de Postone concernent aussi la modernité, elles devraient être sensibles à tous ceux qui tentent de comprendre à tout niveau que ce soit cette société moderne dont le trait particulier est d’être une société de type capitaliste. Enfin, je ne prétends pas avoir « traduit » correctement les thèses de Postone. Je prétends seulement en rendre compte selon ce que j’en comprends (je ne suis qu’un modeste lecteur amateur et non un spécialiste du marxisme). Au mieux, ces commentaires sont donc des impressions de lecture. Qu’on ne leur accorde donc pas plus d’attention qu’il n’en faut (mais pas moins).

Notes à propos de la théorie critique de Moishe Postone, suite II.

La théorie critique postonienne (1) opère dans son champ, les études marxistes, une révolution copernicienne qui modifie radicalement la lecture et l’interprétation des textes de Marx en déplaçant l’angle de vue d’une critique à partir du travail vers une critique du travail. Toutefois, il ne faudrait pas restreindre à la marxologie les acquis postoniens dans la mesure où la théorie critique de Moishe Postone est non seulement une nouvelle approche du capitalisme, mais est aussi une nouvelle approche de la société moderne dans son ensemble : mon dessein, écrit l’auteur, [est] d’explorer au plan théorique l’essence de la modernité en soi (ce n’est pas moi qui souligne). Autrement dit, le livre de Postone ne concerne pas seulement les marxisants, mais devrait concerner tous ceux qui tentent de comprendre la société moderne (et partant la société postmoderne). Platement parlant, cet ouvrage outrepasse les clivages politiques et s’adresse à celles et à ceux soucieux de ne pas répéter indéfiniment les mêmes erreurs et les mêmes vérités trop solidement établies.

Un mouvement singulier mais typiquement moderne anime la réflexion postonienne. La réflexivité est en effet son mode de fonctionnement par excellence :

…ma critique du marxisme traditionnel n’est pas simplement rétrospective : elle cherche à se valider elle-même en développant une approche qui évite les raccourcis et les pièges du marxisme traditionnel et qui fonde l’interprétation des catégories dans sa propre interprétation catégorielle.

Ce type de mouvement auto-réflexif caractérise la théorie moderne depuis Fichte (la fameuse équation fichtéenne « moi = moi ») et Hegel (la substance vivante est le mouvement de pose de soi-même par soi-même). La pensée revient sur elle-même, se réfléchit littéralement. C’est en cela que la théorie critique postonienne se présente comme une théorie moderne à part entière. De ce point de vue, et dans la mesure où cette théorie se propose de décrire adéquatement le capitalisme dans sa phase la plus récente, elle invite à reconsidérer et interroger à nouveau le sens même de ce que l’on a appelé la postmodernité(2). Sur un autre plan, cette approche typiquement moderne invite à revisiter la catégorie d’autonomie qu’implique une telle posture théorique (puisque tout semble se passer de la manière suivante : le sujet (ici, la théorie) se pose lui-même dans le mouvement théorique qui le constitue). Plus largement, il faudrait interroger cette persistance de l’attitude moderne dans un contexte postmoderne et saisir pleinement ce qui distingue la théorie critique de Postone de celle, par exemple, d’Horkeimer. Ce qui ne sera possible pour ma part que lorsque ma lecture sera suffisamment avancée, Postone traite en effet (ce qui est logique) ce point dans un chapitre du livre (toutes ces notes sont prises dans le mouvement de la lecture en cours).

Il faut à présent rappeler le sens de la théorie de Moishe Postone. Selon ses termes mêmes :

Elle reconceptualise l’essence même du capitalisme sur la base d’une interprétation de la théorie de Marx comme théorie historiquement spécifique de la société capitaliste, de la société moderne – une théorie qui repose sur une critique du travail, de la forme de médiation, et du mode de production dans cette société.

Une telle approche, comme je l’ai souligné un peu hâtivement et du coup maladroitement dans le post précédent, a des implications tant sur notre lecture historique du vingtième siècle que sur notre interprétation des données actuelles de la société capitaliste. Son ouverture consiste à critiquer ce qui existe en s’appuyant sur ce qui pourrait exister.

Une autre dimension proprement moderne est également analysée à travers Marx par Postone. Le rapport de la forme et du contenu est ainsi réinterprété de manière à montrer que le rapport entre les deux plans est nécessaire et non contingent. Ou pour parler avec les termes de la théorie postonienne, les structures abstraites [exprimées par les catégories de « marchandise » et de « valeur »] sont ces rapports sociaux « réels » (ici, l’on commence à comprendre en quoi le type de domination sociale propre au capitalisme n’est pas une domination d’une classe d’hommes sur une autre, mais de façon bien plus sophistiquée, une domination abstraite et impersonnelle). Dans la théorie marxiste traditionnelle, comme le travail est interprété sur le mode transhistorique et ontologique(3), le rapport forme vs contenu est dit être contingent . Or, selon la lecture Postonienne, ce que Marx analyse, ce n’est pas le « travail », mais une forme historiquement spécifique du travail. Il ne peut être en tant que tel en aucun cas détaché de la forme qui l’exprime, c’est-à-dire la valeur. Pour Marx, le travail se représente dans la valeur. Il y a entre le travail et sa représentation un rapport de nécessité. Dans cette perspective, la valeur exprime autant qu’elle ne voile le travail. Ce que Marx nomme les fétiches, c’est-à-dire des formes de mystifications, sont les formes nécessaires d’une « essence » qu’elles expriment et voilent tout à la fois. Il reste à souligner que l’ «essence » que saisit l’analyse de Marx n’est pas celle de la société humaine, mais celle du capitalisme.

Inutile d’aller plus avant, c’est assez à comprendre et à méditer pour aujourd’hui.

(1)Temps, travail et domination sociale, Moishe Postone, Mille et une nuits, Paris, 2009.
(2)Pour une synthèse à propos de la notion de « postmodernité », il faut lire le livre de Perry Anderson intitulé Les origines de la postmodernité (publié par Les prairies ordinaires).
(3)Dire que le travail est interprété sur le mode transhistorique et ontologique, cela signifie que le travail est conçu comme une donnée propre à la nature humaine et qu’il n’est pas déterminé historiquement.

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