Marx l’obstiné

Jean-Marie Vincent

Paru dans M. Vakaloulis et J.-M. Vincent (dir.), Marx après les marxismes,

 tome 1, L’harmattan, 1997, pp. 9-45, livre aujourd'hui épuisé.

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La pensée de Marx marque une césure dans l’histoire de la théorie : qu’on le veuille ou non, il y a un avant et un après Marx, et un après Marx qui ne veut pas et ne peut pas finir. Malgré l’effondrement du « socialisme réel » et la crise des organisations politiques qui revendiquent l’héritage de l’auteur du Capital, son œuvre est toujours l’objet de controverses et d’affrontements récurrents au-delà des phénomènes de mode. Il y a là quelque chose de paradoxal dans la mesure où Marx est un homme du passé (du dix-neuvième siècle), dans la mesure aussi où il a eu des disciples qui ont tiré de sa pensée des dogmes à prétentions universelles. Marx ne doit-il pas, comme un autre, rendre des comptes pour tous les crimes et méfaits qui ont été commis en son nom ? Ne faut-il pas, à son propos, faire le travail du deuil pour le mettre à sa juste place et montrer qu’il est dépassé ? Les réponses à ces questions qui a priori n’ont rien d’illégitime ne sont pas simples, mais on peut les cerner de la façon suivante : la pensée de Marx dans son inachèvement et sa tension vers d’autres façons de théoriser dérange, déstabilise aussi bien ses adversaires que ceux qui veulent en être ses sectateurs. Elle n’est jamais au repos ou satisfaite d’elle-même, parce qu’elle pose des questions inhabituelles et qu’elle remet sans cesse en chantier ses propres élaborations. Pour préciser un peu mieux cette révolution théorique on pourrait dire avec Adorno, en première approximation, que Marx conçoit la connaissance comme une réflexion du processus de travail et comme un rapport social (cf. Adorno, Kants Kritik der reinen Vernunft, Frankfurt, 1995, p. 260).

            Il est vrai qu’avant lui, Hegel avait essayé de mettre en évidence les aspects objectifs (non transcendantaux au sens kantien) du penser, c’est-à-dire ses aspects processuels dans ses tentatives d’appropriation symbolique du réel. Le penser devait se mesurer à l’objectivité, non pas en restant engoncé dans sa subjectivité, mais en s’introduisant dans les rapports objectifs pour mieux les pénétrer. Mais ce travail du concept, s’il était bien pour Hegel un travail au sens fort du terme, était détaché des rapports effectifs dans la société de son temps. Le penser accédant à l’idée (au plein développement conceptuel) échappait, selon Hegel, à la division du travail, alors que, pour Marx, les processus de pensée et la production des connaissances ne pouvaient pas ne pas être articulés aux rapports de travail et de production. Comme le montrent les textes de la période d’Iéna, notamment les textes sur la philosophie de l’esprit, Hegel qui n’ignorait pas l’économie politique classique, avait longuement réfléchi sur les effets négatifs du travail subordonné et dominé dans l’économie et il en concluait que pour être véritablement libre et féconde la pensée devait s’élever au dessus de la matérialité de ce travail. Le jeune Marx, au contraire, est très tôt persuadé, lui, que la conscience de soi, même lorsqu’elle s’est débarrassée de son subjectivisme comme le demandait Hegel, ne peut pas ne pas être affectée en profondeur par la division du travail. L’élévation de la pensée au-dessus du travail est elle-même liée à la différenciation des activités au sein de la société bourgeoise. La pratique théorique en raison (Vernunftpraxis) est dépendante des pratiques réelles qui rendent son exercice possible, et elle est forcément située dans le champ des forces sociales. Il lui faut prendre position, ce que Hegel admettait fort bien, mais aussi s’interroger sur ses propres implications dans les rapports sociaux et politiques, ce qu’il n’était guère prêt à prendre en compte. Le processus de la conceptualisation, pour lui, était un procès téléologique de passage de fini à l’infini, c’est-à-dire un procès de transfiguration du travail dans la puissance de la pensée dans le but de réconcilier l’idée et l’effectivité (Wirklichkeit) et la société avec elle-même.

            La critique de l’idéalisme hégélien à laquelle procède Marx dans les manuscrits parisiens de 1844 est très clairement d’inspiration feuerbachienne. Il réprouve nettement la dévalorisation hégélienne du monde sensible et objectif au profit de l’abstraction spéculative, mais en même temps on le sent soucieux de préserver des éléments essentiels de la critique philosophique telle que la concevait Hegel, en particulier sa volonté de penser son époque de façon rigoureuse. Il ne veut ni revenir au transcendantalisme kantien, ni accepter la surestimation activiste de la conscience de soi que l’on trouve chez les jeunes hégéliens qui croient disposer avec elle du moyen privilégier de changer le monde. Toute la charge polémique de la Sainte famille quelques temps plus tard vise précisément les illusions d’une critique qui ne se pose pas la question de son rôle dans la société, mais affirme d’emblée sa supériorité par rapport à cette dernière à partir de considérations normatives. La véritable pensée critique, selon Marx, doit faire la preuve de sa capacité à analyser le monde social et la façon dont les hommes y sont insérés, et cela sans opposer au réel un devoir-être abstrait qui ne peut que se révéler très vite impuissant. Il ne peut y avoir de liberté sans qu’il y ait des relations sociales qui seraient elles-mêmes porteuses de liberté. Autrement dit, la conscience de soi ne peut rester seulement conscience philosophique, mais doit se préoccuper de forger des instruments intellectuels pour l’action et simultanément essayer de déterminer les obstacles qu’elle peut mettre elle-même à la transformation de la société. On peut d’ailleurs lire les textes sur la philosophie hégélienne du droit et de l’Etat comme une remise en question de la conscience philosophique dans ses rapports avec le pouvoir et les formes de domination. Marx y dénonce avec force la complicité ou la connivence du philosophe Hegel avec les figures contemporaines du pouvoir (l’Etat rationnel hégélien), mais on ne risque guère de se tromper en avançant qu’il incrimine aussi « le matérialisme sordide » (l’acceptation du fait accompli) de la conscience philosophique en général et son incapacité à poser sérieusement ce type de problèmes.

            C’est pourquoi il n’est pas très pertinent d’attribuer au jeune Marx une conception restrictive du projet de critique de l’économie politique. Dès 1844 il est multidimensionnel et polyphonique, même s’il reste marqué par une conception essentialiste et de l’homme et de l’aliénation. Différents thèmes se croisent et s’entrechoquent, se complètent et se combattent en poussant la critique marxienne de l’économie bien au-delà d’une critique des seuls rapports économiques. La critique de l’économie politique est, bien sûr, une critique de l’épistémé de l’économie classique, notamment de son traitement des rapports de travail. En même temps, elle est une critique de l’économie comme lieu où se nouent et se cristallisent des relations sociales et des relations des hommes à eux-mêmes que Marx qualifie d’abstraites. D’emblée, cette réflexion se situe au-delà des discours sur l’injustice ou l’inhumanité du capitalisme, elle se fixe plutôt comme objectif de saisir ce qui constitue et caractérise le lien social. L’agrégation des individus aux rapports sociaux est abstraite, parce qu’ils sont eux-mêmes des isolats sociaux qui, dans la concurrence, doivent faire abstraction de leurs propres présupposés sociaux (connexions aux autres et au monde social) pour s’affirmer et se préserver. On ne peut pas se produire soi-même sans la société (l’ensemble des assemblages et rapports sociaux),  mais on doit le faire aussi contre elle. Il en résulte que la conscience de soi ( un aspect de la production de soi-même) est elle-même abstraite et ne peut être qu’un support très problématique du travail théorique. Faire la critique de l’économie politique, c’est donc aussi dégager les conditions d’une critique efficace de la conscience théorique et se donner les moyens de penser autrement.

            Cette thématique est particulièrement apparente dans le « Saint Max » de L’idéologie allemande, texte souvent négligé en raison de son caractère très polémique, alors qu’il contient des développements de grande portée. Il y a en particulier des passages très éclairants sur l’exploitation mutuelle, c’est-à-dire l’utilisation que les individus font les uns des autres dans la vie sociale. Marx n’a pas peine à montrer qu’il y a là la présence d’un trait fondamental de la société bourgeoise, la relation de possession et de recherche de maîtrise que les hommes entretiennent avec le monde qu’ils produisent. Sans doute, l’exploitation mutuelle peut elle apparaître au premier abord comme une manifestation de vitalité des individus ou encore comme l’établissement des relations aux autres dans la réciprocité. En réalité, il s’agit de relations asymétriques, inégalitaires et conflictuelles qui tournent à l’avantage des uns et au désavantage des autres et qui impliquent en outre une relation utilitaire à soi-même, c’est-à-dire une relation d’auto-possession comme condition des relations de possession en général. Mais il faut encore aller plus loin et se rendre compte que l’exploitation mutuelle, au-delà de ce qu’en dit Stirner, se déploie surtout comme appropriation individuelle d’éléments de production collective. Au delà de l’utilisation des individus dans les relations intersubjectives, il y a en effet l’utilisation des individus dans la production et plus précisément dans la division du travail ainsi que dans les formes de commerce (Verkehrsformen), c’est-à-dire les formes de l’échange et de la communication. C’est dire que l’extension des échanges et la diversification de la production va de pair avec l’extension et l’intensification de l’exploitation et des relations utilitaires. La raison qui préside à ces développements est non seulement une raison utilitaire et calculatrice, mais aussi une raison prédatrice qui envisage les échanges, matériels et symboliques entre les hommes sous l’angle quasi exclusif de la profitabilité. Dans un tel cadre, le savoir se présente comme un ensemble de compétences unilatéralement orientées vers la production de connaissances que l’on peut mettre en valeur et qui sont utilisables dans la division du travail.

            Tout ce travail critique et autocritique de Marx se donne pour but de laisser derrière lui ce qu’il appelle le « pourrissement de l’esprit absolu » et la spéculation (au sens hégélien) afin de promouvoir la « science positive ». On remarque effectivement qu’un certain nombre de développements dans L’Idéologie allemande ont des résonances empiristes. Il faut toutefois se garder de faire de Marx un positiviste, même si l’on peut se poser des questions sur la dialectique des rapports de production et des forces productives en tant qu’explication de la dynamique historique (qui apparaît dans le texte consacré à Feuerbach). Le Marx de 1845 retient toute une série d’éléments de la critique philosophique hégélienne, critique des oppositions rigides entre l’objectif et le subjectif, mais il les place dans un tout autre cadre de référence, celui de la mise en question des catégories économiques, de leur rigidité et de leur abstraction et de leurs effets sur les modes de pensée. A ce moment là, il ne se veut pas en possession d’une théorie – connaître ne peut pas être posséder ou disposer du monde – mais d’un mode d’appréhension et de formulation de problèmes. C’est ce qu’on voit à l’œuvre dans les thèses sur Feuerbach et un peu plus tard dans Misère de la philosophie et dans Le Manifeste communiste. Ce processus de conceptualisation critique et ouverte va être sinon arrêté, du moins déporté par la participation de Marx à la Révolution de 1848 en Allemagne. Mais, un peu plus tard exilé à Londres il reprend au British Museum des lectures très importantes en vue de poursuivre  la critique de l’économie politique (à partir de 1850). Ce travail fréquemment interrompu par les querelles politiques de l’émigration et par des travaux alimentaires arrive à un palier très important en 1857-1858.